Juan de Valdés y George Herbert: afinidades y divergencias
(Publicado en Revista de Literatura, nº 86, Madrid, 1981)
En más de una ocasión se ha señalado la relación existente entre la denominada poesía metafísica inglesa y la poesía mística española o la literatura contrarreformista. Una de las referencias obligadas es, por ejemplo, la incidencia de Teresa de Avila en Richad Crashaw. Como señalamos en otra oportunidad, fue Luis Cernuda quien, felizmente, intuyó sutiles afinidades y posibles coincidencias entre la poesía de Georges Herbert (1593-1633) y las reflexiones teológicas de Juan de Valdés (1500-1541). Posteriormente Domingo Ricart [1] ha concretado el camino que siguió la obra de Valdés hasta Little Gidding, centro de la nueva experiencia religiosa de la iglesia anglicana, y otros estudiosos como Pérez Gállego, por ampliar el marco de las influencias nos descubren la presencia del propio Valdés en Doctor Faustus (1592) de Marlowe.
Las alusiones más recientes al tema provienen de José Ángel Valente quien, no en vano, se sitúa dentro de una línea poética «metafísica española» que pasaría por Unamuno y por el mismo Cernuda. En el presente trabajo trataremos de indagar cuáles fueron las verdaderas motivaciones, aparte de las mencionadas afinidades doctrinales, que impulsaron a Herbert a proyectar la figura del desconocido Valdesso en las aspiraciones de una iglesia con premuras de expansión y por qué, aun existiendo divergencias teoréticas fundamentales, a pesar de pertenecer a dos épocas cuyos valores se ciñen al individuo y al grupo respectivamente, el poeta inglés habla con devoción de nuestro autor
«whom I conceive to have been a true servant of God» [2].
Sabido es que el humilde párroco de Bemmerton conoció una parte de la obra de Valdés y que, poco antes de morir, entregó al amigo Ferrar, verdadero inspirador de Little Gidding, el comentario a quince de Las Ciento Diez Divinas Consideraciones [3]. Entre ambos hay casi un siglo de diferencia cuya importancia y pertinencias la historiografía misma se ha encargado de subrayar, asignando conceptos y nombres distintos a las épocas en que cada uno de ellos vivió. No cabe duda de que el pensamiento valdesiano, si no influyó directamente en Herbert, puesto que The Temple se publicó a la muerte de su autor (1633) y la traducción que Ferrar hizo de Las Ciento Diez... está fechada en 1629, encontró en el clérigo inglés un ambiente muy propicio de afinidades y respuestas evangélicas, hasta el punto de que, como veíamos, el español es loado como un «seguro servidor de Dios». A pesar de ello, sus personalidades respectivas difieren profundamente, si examinamos su comportamiento vital, es decir, su actuación de compromiso. Al contrario de Valdés a quien Bataillon, por ejemplo, llama nicodemita por la aparente falta de coherencia entre sus creencias íntimas y su observancia de la norma, el seráfico Herbert toma partido abiertamente por la iglesia anglicana dedicando a la construcción de la misma toda su obra, si bien lírica y misticizante, de contenido predicativo moral y pedagógico. Para comprender mejor su época, su intención y su lucha, su opinión precisa sobre Valdés, es necesario hacer algunas consideraciones generales.
La Historia de la Cultura nos tiene acostumbrados a términos como Humanismo, Renacimiento o Reforma; o, dicho de otro modo, durante un largo período de tiempo existe una gran riqueza de impulsos vitales que solemos sintetizar en estos nombres. El primero supondría la reintegración del hombre a sus credenciales originales, su revalorización y el resurgimiento de la Antigüedad clásica; el segundo significaría el nacimiento a una nueva vida en las artes figurativas; la Reforma sería el resurgimiento a la vida religiosa. En este largo período oímos expresar a Erasmo, por ejemplo, su acendrada pasión por Homero aun antes de comprenderlo del todo, repitiendo, casi literalmente, como pone de manifiesto Huizinga [4], una frase escrita por Petrarca siglo y medio antes. El siglo XVI, al que por tantos conceptos pertenece nuestro autor, acumula cambios y descubrimientos, portando el individualismo a uno de sus máximos desarrollos históricos. El propio Erasmo, expresión del prototipo del intelectual, se verá enfrentado tanto a reformistas como a contrarreformistas por su inhibición en la actuación, llegando a entreverse, inspirado en su personalidad, un grupo de espíritus claros e independientes que rechazan cualquier compromiso definido: constituyen los intelectuales de la tercera vía entre los que podemos contar a Juan de Valdés. Nuestro autor llevará esta inhibición a consecuencias extremas, sorprendiéndose en su doble faceta de hombre público, servidor de una tarea política, y de secreta reflexión íntima que, como sabemos, tanto tiene que ver con Alcaraz y los alumbrados castellanos.
Con Lutero y Calvino principalmente, el humanismo se aunará con el sentimiento religioso, de cuya fusión nacerá el sentimiento de colectividad junto al de intransigencia y fanatismo. Los que en un primer momento pretendieron identificar a Erasmo con Lutero, e incluso afiliar la doctrina del agustino a la del ex-monje holandés, comprobaron pocos años después el abismo que separa a ambos.
Sin apartarnos del tema propuesto, es preciso tener en cuenta que el Renacimiento llega tardíamente a Inglaterra y fuertemente influenciado por la corriente calvinista de la Reforma. Es, en realidad, impropio usar el término «Renacimiento» referido a este país, si queremos conservar el concepto que la palabra tiene referida a Italia. No existe allí un humanismo que acompañe el renacer del estudio de los griegos y latinos. Los ingleses se apropiaron de algunas de las conquistas del Renacimiento continental, tomando casi de prestado una clasicidad ya asimilada, «predeglutida», al decir de Mario Praz [5]. Conviene señalar este hecho, porque desde el siglo XVI en adelante y sobre todo con los «elisabethianos» existe este deseo ferviente de aportar a las islas un aggiornamento tanto de ideas como de hechos estéticos que circulaban por el continente. Así pues, previas estas consideraciones, también la calurosa acogida que
Herbert hace del heterodoxo español hay que situarla dentro de esta tendencia. Pero veamos con más detalle el entorno de Herbert: vive en una sociedad y en una época en que el furor y el fervor agitan las conciencias. La fuerza del Puritanismo, de raíz calvinista, en sus diversas manifestaciones, se hace pujante por momentos, mientras desde el otro bando la iglesia anglicana, en las vísperas de la persecución y el martirio, aspira a los esplendores y a la plenitud de la iglesia católica. La iglesia anglicana es joven y está empeñada en una apasionada labor de consolidación y grandeza; su modelo sólo puede ser uno y, como Valdesso y tantos otros autores, viene de Italia. El arzobispo Laud, la más importante cabeza visible del anglicanismo, se afana en la consecución de un culto brillante y Nicholas Ferrar quiere instaurar en Little Gidding una vida monástica anglicana, más pura si cabe, pero siempre en la estela de la tradición católica. George Herbert, desde su candoroso lirismo, aúna la doble función de didacta y de constructor material. Su poesía entabla una sagrada conversación con el lector, a la manera del predicador popular, inspirada en los objetos y en las circunstancias del ritual eclesiástico. Una labor, junto a la de su grandeza poética, menuda y callada, pero fructífera, que conduce, como última meta, a una armónica fusión entre dogma y culto. De este modo, va construyendo, como señala Pérez Gállego, «un gran edificio religioso The Temple, de nobles armonías, donde los esfuerzos del autor consisten en conjugar la materialidad del símbolo —un templo— con el camino que conduce al estado de la gracia» [6]. En esta situación, pues, de agitación y enfrentamiento The Temple será el símbolo del ideal de la iglesia de Herbert y Laud.
A pesar de que el metafísico hace una atenta lectura de Valdés, advertimos una cierta premura en la aprobación que hace del mismo o, dicho quizá en términos más justos, una excesiva benevolencia en su juicio. Si observamos atentamente el texto de Valdés, en toda su dimensión teórica, y leemos a continuación el comentario de Herbert, nos parece desproporcionada la magnitud del desacuerdo con el tono en el que el mismo viene expresado. Dice, por ejemplo, Valdés en la Consideración nº 10 que la
«veatítud del hombre christíano consiste mas en creer por rebelación y no por relación» [7];
con ello hace la exégesis más abierta de la fe individual y de la revelación personal, excluyendo en esa relación la eventualidad del estudio interpretativo de la palabra revelada. A estas palabras responde Herbert con un voluntarioso acto de identificar revelación con Espíritu Santo.
Más adelante, en la Consideración n° 32, Valdés habla de que las imágenes y las Escrituras deben ser usadas como un alfabeto de la piedad cristiana. Una vez impresas en el ánimo, como al contemplar una pintura, se abandonan y se dejan para servir a nuevos principiantes; y de nuevo insiste en la importancia de la revelación personal
«de manera que cuando ba al libro de su ánimo, primero consulta con el espíritu de Dios y después ba a comprobar aquello que a entendido con aquello que es escrito en aquellos santos libros» [8].
Herbert reacciona, ligeramente contrariado, a este «uso superficial de las escrituras». La moral anglicana, que tiene en la Biblia su principal fuente de alimento doctrinal, no ve con buenos ojos la afirmación del español. El inglés defiende la palabra evangélica y su continua lectura porque en ella, aun sin que lo advirtamos, se encuentra la obra de Dios.
«Indeed he that shall so attend to the bark of the letter, as to neglect the Consideration of Gods worke in his heart though the word, doth amisse» [9].
En la Consideración n° 46 Valdés es muy explícito en cuanto a la postura del cristiano en su actuar:
«No te exercitar en cosa alguna pretendiendo justificación ni religión de alguna suerte ni calidad alguna, y ruega affectuosamente a dios que te enbie di Spiritu Santo que te sea como un sol en este camino» [10].
Esta atrevida afirmación, parangonable tal vez a las tesis luteranas de la nulidad de las obras, debería contrariar profundamente a Herbert quien, precisamente, está construyendo su iglesia y que concede tanta importancia a la moral actuante del individuo. Sin embargo, el inglés desvía elegantemente el verdadero sentido de las palabras de Valdés que parece apuntar hacia lo que muchos años más tarde se conocerá como quietismo. Dice más adelante:
«casi aquel que solamente con la lunbre natural con el testimonio de las Escrituras, con el exenplo de los santos camina por el camino de Dios, el mejor y mas sano consejo que se le puede dar es que se firme [se pare] en el camino mientras que dura la noche de su propia segedad, asta tanto que Dios le enbie el su spiritu» [11].
En estas palabras Herbert interpreta la nulidad del valor que Valdés concede a la Escritura, al ejemplo de los santos y al hombre mismo como un acto de humildad frente a Dios:
«He meaneth (I suppose) that a man presume not to merit, that is, to oblige God, or justify himselfe before God, by any acts or exorcices of Religión» [12].
Los ejemplos podrían continuar comparando los textos de los dos autores. Sorprende, pues, en un primer momento, esta aceptación casi sin reservas que leemos en el prólogo-carta al amigo Ferrar. Aunque los puntos de discrepancia puedan reducirse a dos, si se quiere, su importancia y consideración es tal, que en el continente han rebasado generosamente las barreras de la ortodoxia. Revelación personal, iluminismo, religiosidad interior, exaltación del valor individual son algunos de los elementos que bullen en la Nápoles de Valdés, en un tiempo ávido de cambios, pero a la vez desorientado y confuso, que algunos pagaron con la propia vida como Carnesecchi, y que a otros, como a Ochino, llevó a militar abiertamente en las filas de la Reforma. Sería la de nuestro autor, dentro de las coordenadas históricas esbozadas, una postura de radical individualismo renacentista. Con Herbert, sin embargo, estamos ya en pleno siglo XVII y las soluciones individuales que parecieron entreverse cien años antes han sido asfixiadas por los grandes grupos. El poeta metafísico condesciende con los postulados de Valdés e incluso trata de disculparle cuando no está de acuerdo con él, introduciendo casi siempre ese holy spirit que, según la más estricta ortodoxia, ilumina el corazón del hombre. Ni siquiera condena de una manera abierta los modos del español con respecto al uso de las Escrituras.
En esta actitud suya, no obstante, hay que ver aspectos muy favorables, dignos de una sensibilidad no solamente poética, sino incluso finamente política. Hay que apreciar en su justa medida su intento de incorporar al joven patrimonio de la iglesia anglicana la doctrina de un autor cuya importancia advierte e intuye. Herbert tiene el enorme valor de asimilar incluso al «contrario» en un maravilloso equilibrio de agudeza crítica y de praxis política. Su aportación intelectual y doctrinal a una iglesia inexperta en un momento político delicado y peligroso se amplía considerablemente con la presencia de Juan de Valdés. Y ello, a pesar de que el metafísico entienda la palabra bíblica como fuente de continuos descubrimientos, verdadera piedra angular de la teología anglicana, mientras que nuestro Valdés, desde una actitud doctrinal y estética que, un poco a escondidas, discurre por la historia del pensamiento hispano, afirma que
«...estándose sosegados y quietos quando no entienden mobimiento alguno entendiendo que Dios quiere que estén quedos» [13].
[1] Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII, por Domingo Ricart Kansas, 1958.
[2] The Works of George Herbert, edited by F.E. Hutchinson, Oxford Univertity Press, 1964 (1941).
[3] Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, por Juan de Valdés. Recensión del manuscrito inédito de Juan Sánchez de 1558 por Juan Ignacio Tellechea Idígoras, Salamanca, Biblioteca de Estudios Ecuménicos, 1975.
[4] Erasmo, por J. Huizinga, Torino, Einaudi, 1975 (1941).
[5] Storia della letteratura inglese, por Mario Praz, Firenze, Sansoni, 1968.
[6] Temática de la Literatura Inglesa, por Cándido Pérez Gállego, Zaragoza, Librería General, 1978, pág. 153.
[7] Las Ciento diez Divinas Consideraciones, op. cit., pág. 84.
[8] Las Ciento diez Divinas Consideraciones, op. cit., pág. 123.
[9] The Works of George Herbert, op. cit., pág. 309.
[10] Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, op. cit., pág. 148.
[11] Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, op. cit., pág. 147.
[12] The Works of George Herbert, op. cit., pág. 312.
[13] Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, op. cit. pág. 158.