La fama de Juan de Valdés en Inglaterra
(Publicado en Arbor, nº 414, Madrid, 1980)
Extraña y causa un cierto desánimo advertir que una floración tan extraordinaria de poetas como los llamados «metafísicos» de la Inglaterra del XVII, es decir, nombres del relieve de John Donne, George Herbert, Thomas Traherne, Henry Vaughan, Richard Crashaw, Andrew Marvell, etc., continúa siendo desconocida tanto para el público lector de habla hispana (no existe, al menos, ninguna edición de ellos en español, excepto una pequeña parte de Donne), como para el estudioso. Se agudiza este sentimiento cuando advertimos que existen relaciones, influencias o situaciones análogas, aún 
no suficientemente aclaradas pero ciertas, entre su pensamiento y el de algunos autores españoles. Hubo de ser otro gran poeta, Luis Cernuda, quien abriera una pequeña brecha en esta situación de «incomunicación», cuando en 1945 publicó el nombre de Marvell. Desde su exilio inglés, Cernuda, gran admirador de la poesía metafísica, insiste sobre el tema, y en una fugaz pero sagacísima intuición se pregunta, en Poesía y literatura [1], por las afinidades, quizá no tan fortuitas, entre estos poetas y los místicos españoles. Es éste un tema de evidente interés, puesto en parte de relieve por Louis L. Martz, que en su excelente The Poetry of Meditation [2], define el poema meditativo como una situación de conflicto que se resuelve por un momento de «iluminación», señalando que esta práctica debe gran tributo a los tratados meditativos de ejercicios de piedad que nos conducen inmediatamente a Ignacio de Loyola, fray Luis de Granada y otros. De igual modo, el concepto de «iluminación» no puede sino hacernos pensar en una importante tradición de religiosidad netamente española que, de alguna manera, como veremos, tiene también su eco en Inglaterra.
Si como afirma Cernuda, que entró en contacto con esta poesía e intuyó una probable relación con nuestros místicos, Donne y Marvell y acaso también Crashaw sabían español, George Herbert conoció la más importante obra de uno de los más importantes pensadores de nuestro siglo XVI, Juan de Valdés, místico del que el propio Cernuda dice «sin irreverencias llamaríamos no profesional» [3]. De él y de Herbert, partiendo de las palabras del poeta sevillano y de las aportaciones de Martz, es de quienes nos vamos a ocupar en el presente trabajo.
Extraña, igualmente, que un autor «heterodoxo» español del XVI, prontamente olvidado y sólo recuperado en los albores de nuestro siglo, haya podido ejercer algún tipo de influencia o, cuando menos, haya sido reconocido e incluso haya servido de aval religioso y teológico a algunos de los más firmes representantes de la poesía metafísica. Desde Juan de Valdés (¿1498?-1543) hasta George Herbert (1593-1633) transcurre uno de los períodos más decisivos de la historia de Occidente. Casi un siglo más tarde de que Valdés escribiera su obra de madurez, Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, Herbert hizo una serie de anotaciones a quince de ellas, estableciendo, en un rico e importantísimo análisis, puntos de contacto, aceptación y, por supuesto, divergencias. Los comentarios de Herbert constituyen un documento revelador que ponen de manifiesto la necesidad viva entre los reformadores de la Iglesia anglicana de volver a los «clásicos» del pensamiento del siglo anterior y sustentar el fuego de una polémica ideológica y religiosa que dividió a Europa. Pero hagamos un breve y sintético repaso histórico.
Juan de Valdés, cuya personalidad un tanto misteriosa continúa aún rodeada de una cierta aura de devoción por parte de la crítica más especializada, es conocido, fundamentalmente, en el panorama de la literatura por su Diálogo de la Lengua. No obstante, su dedicación a las letras y al pensamiento trasciende con mucho los márgenes de la teoría y crítica filológica y su resonancia va más allá de la norma o el uso de la lengua. De hecho, su primera obra, Diálogo de doctrina cristiana, publicada en Alcalá en 1529, apunta ya su verdadera preocupación, el interés real de su existencia íntima: la relación con Dios, la religación con la divinidad, la actitud vital frente a lo trascendente y la postura personal de «praxis» religiosa en una sociedad —la española de la primera mitad del XVI— y en una época —la de la Reforma— de profunda crisis espiritual y de intensa búsqueda de renovación. Ya en el Diálogo de la Lengua se ha pretendido ver —valga al menos como eventual hipótesis de trabajo— un código cifrado, de la misma manera que los personajes de la obra encuentran su correspondencia real en amigos del autor, de preguntas y respuestas de alguna manera portadoras de su mensaje doctrinal. Será en Italia, concretamente en Nápoles, y con su obra última, donde y como desarrollará en profundidad su corpus doctrinal, concitando en su entorno un importante y nutrido grupo de «discípulos» y amigos, entre los que cabe destacar a Giulia Gonzaga, el predicador Ochino, Carnesecchi, Vittoria Colonna, etc. Sin mayores detalles, debemos situar la figura de Valdés y su pensamiento dentro de la gran corriente europea de espiritualidad heterodoxa que parece consolidarse y dar sus mejores frutos a partir de la primera mitad del XVI, y que se cierra a finales del siglo XVII. Esta línea maestra apenas esbozada, justo es decirlo, adquiere con Valdés una especificidad netamente española que comprende desde el movimiento iluminista castellano, al que no poca filiación debe el conquense, pasa por figuras como la de San Juan de la Cruz, pues, en ocasiones, ortodoxia y heterodoxia están únicamente separadas por decisiones políticas, y se mantiene hasta Miguel de Molinos que, de manera casi idéntica a la de Valdés en Nápoles un siglo antes, creó en Roma una «escuela» de doctrina mística cuya esencia y síntesis se conoce como «quietismo» y, posteriormente, dentro de un totalizador «molinosismo».
La corriente de apertura y de búsqueda de nuevas formas de religiosidad que se había iniciado en España, con la reforma del cardenal Cisneros primeramente, y con la llegada a continuación de la obra de Erasmo, va a ser tempranamente truncada. Hay un primer momento de efervescencia e inquietud en el que la corriente de ideas innovadoras se mueve dentro de unos límites amplios (todavía no se puede hablar de dogma o de ortodoxia), mientras que la jerarquía eclesiástica está al lado del emperador, algunos de cuyos colaboradores son conocidos erasmistas. Junto a ellos se escuchará también el eco de las tesis de Wattemberg que vienen a potenciar y desarrollar la semilla autóctona del iluminismo. Como todo período de cambio, es éste un momento de confusión, pero también de una gran riqueza y pluralidad de opciones, tanto es así que muchos cristianos permanecen a la espera de una renovación próxima por parte de la Iglesia. Según dice Bataillon [4], incluso muchos cuentan con que el emperador imponga a la curia romana la convocatoria de un Concilio para reformar la Iglesia. El pensamiento de Valdés nacerá, pues, en una época muy particular en Europa, que en España propició, aparte del luteranismo, el cultivo de posturas ambiguas, el postulado de teologías entre el dogma y la heterodoxia, filiaciones ideológicas, en fin, dudosas o, cuando menos, aparentes o garantes de una pretendida ortodoxia a veces difícil.
De este clima se apartó el propio Valdés, por precaución o temor del Santo Oficio, y en Italia entrará a formar parte, y no secundaria, de ese grupo de espíritus libres, de reformadores sin Movimiento, de herejes tanto de la Reforma como de la Contrarreforma, de humanistas con aspiraciones místicas. Valdés constituirá una de aquellas personalidades creadoras y vitalizadoras alrededor de las cuales se aglutinaron esos hombres independientes que, de hecho, existieron, aunque, digamos, de una manera marginada, dentro del torbellino del enfrentamiento. Estas «agrupaciones» imbuidas de humanismo cristiano y de las renovadoras corrientes neoplatónicas, entre otras raíces e influencias, parecieron lograr, en un momento, una efectiva cohesión y unidad bajo la guía doctrinal de Erasmo. No fue así y, a partir de 1558, por establecer un límite en el año en que muere el emperador, y con el Concilio de Trento, se condena y persigue la obra de nuestro humanista. A uno de sus discípulos y amigos, Pietro Carnesecchi, ajusticiado por la Inquisición en 1567, debemos la preservación y difusión en Europa de Las Ciento Diez Divinas Consideraciones que salieron de la imprenta por primera vez, vertidas al italiano por Curione, en Basilea en 1550.
Poco después, la doctrina que allí se desprende 
enlazará y fortalecerá otros movimientos, propugnadores también de una religiosidad moderna, tales como, según indica Ricart [5], el socinianismo o el familismo. Después de varias ediciones inmediatas en francés y holandés, la versión inglesa no llegará hasta bien entrado el siglo XVII, con una primera edición en Oxford en 1638 y otra en Cambridge en 1646. Su introducción en Inglaterra se debe a Nicholas Ferrar, quien, en un viaje por el continente, recogió diversos libros religiosos para su posterior estudio. Entre ellos, llamó poderosamente su atención la obra de Valdés, que, una vez retirado a su ideal de vida monástica en su pequeña propiedad de Little Gidding, se decidió a traducir y difundir. Su versión sigue fielmente la edición de Basilea, constituyendo un homenaje de admiración y compenetración espiritual con nuestro autor de quien únicamente conocía la forma italianizada de su nombre: Valdesso. Al acabar la traducción, Ferrar sometió su trabajo a la aprobación del amigo, George Herbert, para que éste lo revisara; el poeta, asiduo visitante de la comunidad de Little Gidding, introdujo unas notas, fruto de su atenta lectura de las Consideraciones, que aparecieron en la edición inglesa junto con una carta con que Herbert le hizo llegar la revisión.
La carta demuestra, en primer lugar, el interés que le ha merecido el texto valdesiano del que extrae seis ideas básicas agrupadas en dos conjuntos de tres. Herbert no pone en duda, ni por un momento, la ortodoxia del escritor español, a quien denomina como un verdadero servidor de Dios, aunque esta admiración no le lleva a una aceptación absoluta, sino que, como corresponde a aquella reconcilation of oposit que Eliot veía como característica de la poesía metafísica, hay también discrepancias, que evidencian una atenta y ordenada lectura del texto del español, manifestando la vinculación de Dios a los Evangelios, expresión básica de la moral protestante, así como el admirable sentido de reverencia hacia Dios. No es, pues, un mero documento epistolar, sino una auténtica declaración de principios donde Herbert utiliza el «protestantismo» de Juan de Valdés como una vía rectora por donde deslizar su pensamiento. He aquí cómo la moral «heterodoxa» de nuestro pensador va a guiar los avatares espirituales de una comunidad anglicana tan estrictamente ortodoxa como la de Little Gidding. El Evangelio es el eje de la carta y de ella emanan dos líneas: una se orienta hacia el concepto de Iglesia y la segunda en dirección a Dios. La admiración que demuestra el autor de The Church está basada en que el texto valdesiano ha sabido proporcionar muchas reglas pías para ordenar nuestra vida, lo cual significa que hay en el metafísico una apreciación «actuativa» y social de nuestro autor, y la aritmética disposición de conceptos incluidos en la carta algo tiene de la solidez arquitectónica que en The Church observa el doctor Pérez Gállego [6].
Tomemos, como ejemplo, la Consideración núm. 10 (en la edición utilizada corresponde a la núm. 21) y veamos cómo Herbert se interesa por conceptos religiosos como los de «revelación» y «relación» tan conflictivos en el momento valdesiano. Leemos en dicha Consideración:
De donde se podrá entender que, quando una persona ygualmente da crédito a todas las cosas que le son dichas, es sin spiritu de Dios; cree por relación y persuasión umana e opinión, e no por rebelación ni inspiración. [...] Y siendo verdad que la veatitud del hombre cristiano consiste mas en creer por rebelación y no por relación, se concluye que no es fe cristiana aquella que es por relación, mas que sola aquella que es por rebelación es la cristiana [7].
Herbert se interesa, en especial, por el concepto de iluminación que el Espíritu Santo concede al hombre revelándoselo en los Evangelios y evitando así cualquier revelación privada. Dice textualmente el inglés:
Por lo cual entiendo que él significa sólo la eficaz intervención o ilumi nación del Espíritu Santo, testificando y aplicando la verdad revelada por Dios [8].
Efectivamente, parece entreverse un intento de adaptación, por parte de Herbert, de las palabras de Valdés hacia una ortodoxia en la que incluirlo, puesto que existe una interpretación de la revelación, por mediación del Espíritu Santo, que en Valdés no aparece. La sociedad imaginada por Herbert está antes vinculada por unos nexos de revelación que por otros de relación, lo cual nos llevaría a superar la tesis agustiniana de De Civitate Dei hacia otra más idealista que Tomás Moro analiza en Utopía.
George Herbert no podía quedar al margen del escritor español que estaba dando ejemplo en una comunidad «monástica» anglicana, y en esta forma de compromiso de un poeta metafísico de la más estricta religiosidad con un autor español tachado de heterodoxo hemos de ver aspectos muy positivos a favor del autor de The Church. Herbert admira a Valdés y encuentra en él un apoyo espiritual. Necesita esta dimensión universalista y polémica que el autor español le entrega y que, desde 1529, cuando aparece el Diálogo de doctrina cristiana, se pone de relieve como un equilibrio inestable entre erasmismo y pensamiento iluminista. Es así como Juan de Valdés va a quedar revitalizado en una comunidad religiosa tan estricta y severa y como Herbert, al interesarse por Valdés y mostrar por él una cierta admiración, nos está revelando la necesidad del pensamiento metafísico de incorporar la tradición ideológica europea.
Los quince comentarios constituyen de por sí una teoría analítica, con una completa autonomía, del pensamiento de Valdés. Hay en ellos más coincidencias que desacuerdos, con lo cual podemos llegar al convencimiento de que la ideología preconizada por Valdés fue uno, efectivamente, de los orígenes de la Reforma. El hecho de su aceptación e incluso admiración en la comunidad anglicana así lo demuestra, de forma que esta convergencia doctrinal que Herbert vio en Valdés significa una ocasión para dar respuesta a su actitud ideológica, en uno de sus rarísimos escritos en prosa, reafirmándonos en la figura de Valdés como iniciador y propulsor de los movimientos de reforma en el siglo XVI y con amplia repercusión en el siglo siguiente.
[1] Luis Cernuda, Poesía y literatura. Seix Barral, Barcelona, 1971 (1960).
[2] Louis L. Martz, The Poetry of Meditation. Yale University Press, New Haven, 1975.
[3] Op. cit., pág. 71.
[4] Marcel Bataillon, Erasmo y el erasmismo. Editorial Crítica, Barcelona, 1977; París, 1977.
[5] Domingo Ricart, Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII. Kansas, 1958.
[6] Cándido Pérez Gállego, Temática de la literatura ingesa. Librería General, Zaragoza, 1978.
[7] Juan de Valdés, Las ciento diez divinas consideraciones (Recensión del manuscrito inédito de Juan Sánchez de 1558, por Juan Ignacio Tellechea Idígoras). Biblioteca de Estudios Ecuménicos, Salamanca, 1975.
[8] Hutchinson (ed.), The Works of George Herbert. The Oxford University Press, Oxford, 1965.