Misticismo y Heterodoxia
El caso de Juan de Valdés


(Publicado en Mistica e Linguaggio, Universidad de Trieste, maggio 1985)

Juan de Valdés, ejemplo emblemático de cuanto en el título se anuncia, es conocido principalmente como el autor de El diálogo de la lengua, primer tratado en castellano sobre el castellano, en la estela de Bembo y de Castiglione. Es menos conocido, sin embargo, por sus obras de carácter ideológico-doctrinal como el Alfabeto cristiano o Las Ciento Diez Divinas Consideraciones que ejercieron una influencia de primer orden en los intentos de cambio ideológico religioso de la Europa de la primera mitad del siglo XVI. Por esta sustancial parte de su obra se le despacha regularmente como un autor heterodoxo, ya desde Menéndez Pelayo, de tendencias místicas, sin hacer ninguna referencia al complejo entramado religioso-cultural hispano y europeo que está a sus espaldas. Es cierto que algunas de sus ideas están próximas a la interpretación de Lutero o que pueden aproximarse a lo que proponían (y practicaban) los alumbrados castellanos (de Cuenca, por ejemplo) o extremeños (de Llerena los más conocidos); evidentemente no es razón suficiente para condenarlo o para relegarlo al olvido.

En esta breve comunicación pretendo abarcar unos orígenes más amplios. El título encuentra su razón de ser, por un lado, en el conflicto que con frecuencia se plantea en el siglo XVI, y también el el XVII, entre las llamadas desviaciones místicas y los errores de dogma; por el otro lado, en la esencia misma del quehacer y del lenguaje místico. Sería fácil, en el caso de Valdés, elaborar una lista de sus aspectos ortodoxos y otra de sus concepciones heterodoxas. Permítaseme, sin embargo, ensayar afirmaciones e hipótesis que pueden dar pie a un debate clarificador e iniciar un diálogo sobre un argumento tan delicado como éste. Hay quien opina que el heterodoxo lo es en cuanto que se descalifica a sí mismo; y hay quien ve como punto inmediato de colisión la jerarquía y la interpretación que la misma hace del dogma.

Los errores de dogma no eran, en aquel periodo, tan fácilmente identificables como pudiera imaginarse (recordemos que aún no había tenido lugar el Concilio de Trento); en cuanto a las desviaciones místicas, podían ser de orden teórico-doctrinal, en cuyo caso estamos de nuevo ante un problema de dogma o, diríamos, de orden práctico, es decir, de proyección social de esa práctica mística. La autoridad eclesiástica y política admite, tolera y aun ensalza la práctica mística individual, pero no tolera los brotes o los intentos de lo que pudo ser una mística colectiva, de lo que, en términos del cristianismo, sería el ágape o el convivium. En estos casos, como por ejemplo sucedió con los alumbrados castellanos en las primeras décadas del XVI o el caso de Valdés en Nápoles en torno a 1540, la Iglesia anatematiza a estos grupos como sectas que deben ser aniquiladas.

En cuanto al lenguaje usado por los místicos, hay que decir que se mueve en el estrecho margen que le separa de la heterodoxia, en un terreno fronterizo de perfiles demasiado lábiles y nebulosos. En el fondo, creo que toda manifestación mística es una manifestación de heterodoxia. Claro está que lo místico es un hecho de experiencia, difícilmente cuantificable y, en nuestro caso, indisolublemente unido a un hecho de lengua. Ahora bien, si el autor místico escribe un tratado como El Castillo Interior, es más fácil atenerse estrictamente al dogma o a la tradición cristiana, como hizo Teresa de Ávila sobre todo si dicha escritura va acompañada de una incansable actividad contrarreformista, o reformadora dentro de la Contrarreforma. En el lenguaje literario-poético, sin embargo, lenguaje de la unión con la divinidad, que es forzosamente, en primer lugar, un lenguaje amoroso, se prescinde de cualquier tipo de intermediario, lo cual, doctrinalmente, significa prescindir de la Iglesia y de sus ministros; y en este punto estamos muy cerca de la heterodoxia. Recordemos a Erasmo, Léfèbre, Lutero, etc., la religión interior, directa y personal.

Por esta razón el lenguaje místico ha sido siempre un lenguaje incómodo para el poder establecido, político o religioso; un lenguaje problemático ante el que la jerarquía nunca ha sido indiferente. Ante la obra poética de Garcilaso, por ejemplo, la autoridad podía permanecer perfectamente indiferente, no así en el caso de Valdés, de Osuna, de Santa Teresa o de Miguel de Molinos.

En la tradición occidental cristiana (dejemos aparte la tradición hebrea que se inicia con el Cantar de los Cantares, o la árabe que tanta influencia tuvo en la península ibérica por medio de sufíes y sadilíes), no hay místicos o aspirantes a la vía mística, literariamente hablando, cuya presencia haya pasado inadvertida. En España, los místicos o son santos o son herejes.

Esta afirmación, pretendidamente radical, plantea el problema existente entre la dimensión expresiva o creativa de la lengua y su dimensión social. Juan de Valdés es un ejemplo claro de esta situación y representa una tendencia que aflora con fuerza en Europa en la primera mitad del XVI, en el dorado periodo de la pre-Reforma (recordemos la proliferación de grupos como los ya mencionados iluministas castellanos, los dexados, los fraticelli de otras latitudes, etc.) que consigue a duras penas sobrevivir durante la Contrarreforma, para extinguirse en el último y formidable fogonazo de Miguel de Molinos y su Guía espiritual cuya primera edición es de 1675.

Existen en la España de este periodo cuatro figuras que tienen que ver con la mística: Juan de Valdés, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y Miguel de Molinos. Luego hay una pléyade de escritores religiosos, cuya obra oscila entre el ascetismo y la mística, como Francisco de Osuna, San Pedro de Alcántara, Hernando de Talavera, el beato Orozco, Bernardino de Laredo, fray Diego de Estella e incluso un Juan de Dueñas, autor de un Remedio de pecadores.

Los cuatro grandes son los primeros y, como decía antes, en esa perversa lógica castellana dos son santos y dos fueron condenados por herejes. Valdés condenado a la hoguera (de la que le libró una providencial muerte natural, aunque no sucedió lo mismo con alguno de sus discípulos, como el famoso Pietro Carnesecchi) y Miguel de Molinos condenado a cadena perpetua. Esto confirma una vez más la debilidad de esa frontera, a la que antes aludía y que conduce inexorablemente a la exaltación o a la condena del lenguaje místico.

Tanto Valdés como San Juan, por ejemplo, se sirven de las mismas imágenes y tratan de recorrer los mismos estadios en esta ascensión o en este «despojarse» de todo lo terreno, como en las tres primeras moradas teresianas, siempre según la más estricta tradición, incluso de la propia lengua, que supone el camino de la unión con Dios. Ambos utilizan el símil de la llama, como símbolo de iluminación y promesa de unión. Ambos se inspiran en la mística europea, en Ruysbroeck, por ejemplo, además de en el Antiguo Testamento, inclinación muy acentuada además en Valdés por sus orígenes conversos, y parecen estar de acuerdo también en las tres famosas vías: purgativa, iluminativa y unitiva. En este filo difícil por el que discurre el pensamiento del místico, es curioso constatar cómo, por ejemplo, Alcaraz, uno de los grandes heresiarcas del XVI en palabras de Menéndez Pelayo, se inspira en Francisco de Osuna, lo mismo que Santa Teresa que recomienda a sus monjas la lectura del Abecedario espiritual del luego gran hereje.

Valdés habla de "purgación" en seis de sus Consideraciones y exalta el valor íntimo de la oración, el secreto, casi, de la relación del hombre con Dios en un cristianismo individual, mitad erasmista y mitad iluminista; y el secreto, la soledad, la fuga solitaria de la noche oscura (como observa Jorge Guillén) son las claves poéticas de la obra de San Juan. La expresión mística, que deriva de un hecho de experiencia, va siempre acompañada por un intento de renuncia inicial de parte del autor, dada la inefabilidad de la experiencia. Este intento de expresar lo inefable constriñe al autor —y esto es visible sobre todo en San Juan— a valerse del símbolo o, como escribe Carlos Bousoño, de la imagen visionaria propia del irracionalismo.

La diferencia fundamental entre ambos autores, aparte las valoraciones literarias, estriba en que a San Juan lo conocemos como un practicante de mística, mientras que Valdés es, fundamentalmente, por lo que conocemos de su obra escrita, pues su vida es un tanto misteriosa, un teórico de la mística y tal vez un aspirante, pero sólo aspirante a místico. Más aún, paradójicamente, Valdés y Molinos estarían más cerca, siempre desde un punto de vista teórico, de la verdadera cima mística, en cuanto que sumergirse en el río sagrado de la relación con la divinidad conduce inevitablemente al silencio, como en silencio sufrió su proceso en Roma Miguel de Molinos.

El silencio es el místico fundamento de toda posible revelación y de todo lenguaje, fundamento antiguo que ya en uno de los apócrifos cristianos se define como voz a través de la cual el espíritu se une a Dios. De manera precisa en la teología cristiana existe una relación, en el interior del icono trinitario, entre Padre-intelecto y Verbo en silencio. " Verbum (con mayúscula) sine verbo (con minúscula)", como escribe el maestro Eckhart con agudeza digna de un Gracián. La lengua de la tradición mística es, pues, silencio y estupor, inmersión en el vacío, en la nada . Dios es la Nada. El místico termina por identificar Dios y Nada y, por este binomio, o mejor dicho, no ya binomio sino unidad, discurre toda la tradición mística comenzando, para nosotros, aunque no cronológicamente, por el Cantar de los Cantares.

Caer en el vacío es, por tanto, la vieja aspiración mística, porque en el vacío mental son posibles todos los excesos y yo creo que esto lo sabían muy bien tanto Valdés y Molinos como San Juan. San Juan reduce al mínimo su produc­ción poética, sin importarle la forma, como opina Dáma­so Alonso; es, en palabras de Guillén, "el gran poeta más breve acaso de toda la literatura universal". San Juan expresa este deseo en versos como éstos:

Quedeme y olvideme
cesó todo y dejeme

(Noche oscura del alma )

o estos otros que pertenecen al Cántico Espiritual:

Ni ya tengo otro ofi­cio;
que ya sólo en amar es mi ejercicio

Valdés lo expresa en frases como la siguiente: «Y si me demandare una persona diziendo: "¿Cómo haré yo para afirmarme en este camino?", responderele: "No te exercitar en cosa alguna, y ruega afectuosamente a Dios que te envíe el Spíritu Santo que te sea como un sol en este camino"» (Consid. nº 46). 0 esta otra frase de la Consid. nº 49: «Estándose sosegados y quietos cuando no entienden mobimiento alguno, entendiendo que Dios quiere que estén quedos», frase que adelanta en 135 años el denostado quietismo de Molinos, el condenado molinosismo.

Si me estoy sirviendo de esta comparación entre Valdés y San Juan, a través de unos pocos ejemplos, es para poner de manifiesto que el proceso de conocimiento místico encuentra muchos puntos en común en los dos autores, sin duda los más esenciales, porque el proceso místico es un proceso negativo, de ateología o de teología, legitimado ciertamente por la presencia de la Escritura, que se opone a la praxis religiosa que sigue un camino de doctrina positiva, teológica. Conocimiento místico y praxis religiosa. Como consecuencia, la clave del problema que he querido plantear, el de la frágil barrera entre heterodoxia y mística, es de comportamiento y, en definitiva, de orden político.

Valdés publicó y difundió su obra Mistica e Linguaggiotodavía en vida (recordemos cómo Vergerio, obispo de Capodistria, desempeñó un papel fundamental en la salvación de sus Ciento Diez Divinas Consideraciones, que se publicarían, en italiano, en 1550). En torno a su persona ya su obra se formó en Nápoles un importante y secreto grupo de discípulos, entre los que encontramos a Giulia Gonzaga, Pietro Carnesecchi, Ochino, el famoso prsdicador que luego se decidió por la Reforma, a Vittoria Colonna y probablemente a aquel Mario Galeotta a quien Garcilaso dedica la primera lira escrita en castellano. Un grupo que tiene mucho que ver con aquellos conventículos de que habla la primera proposición del Edicto de Toledo contra los alumbrados, recogida por Antonio Márquez, que se habían formado en Escalona, Alcalá de Henares y Pastrana (población donde, por cierto, fundó un convento San Juan), a la sombra de algún noble renacentista como el Marqués de Villena, (presente en el personaje Pacheco del Diálogo de la Lengua), a cuyo servicio se había criado Valdés, o de algún clérigo ilustrado y poderoso.

La Iglesia toleró la presencia de Valdés en aquellos años previos a Trento (pensemos en la autoridad moral de Erasmo) en los que, como dice Bataillon, se cultivan posiciones ambiguas, hasta que se decidió firmemente por su condena, muerto ya además su hermano Alfonso, que había sido secretario del emperador Carlos. El peligro que representaba Valdés para la jerarquía eclesiástica era, fundamentalmente, el de inspirar y encabezar un grupo autónomo de creyentes que se reunían fuera del templo para leer y comentar la Escritura, constituyendo un claro ejemplo de iglesia paralela, que para la jerarquía sola podía ser una secta, con todas las connotaciones que la palabra encierra, que, en realidad, lo único que pretendía era aplicar a la práctica religiosa o, si queremos, a la ausencia de la misma, el proceso radical negativo del conocimiento místico.

La obra de San Juan, por el contrario, fue publicada después de su muerte, aunque tal vez circulase antes algún manuscrito suyo, y su vida estuvo dedicada a la lucha por la reforma carmelitana de los Descalzos iniciada por Santa Teresa, dentro de la "legalidad" y dentro de la reacción reformista (contrarreformista) católica. A pesar de la persecución de que fue objeto, en ningún momento su lucha religiosa coincide con su experiencia mística.

En los años de la condena de Juan de Valdés la Iglesia había iniciado ya un periodo de fuerte expansión de actividad febril, de misión evangelizadora en el Nuevo Mundo, la compañía de Jesús se imponía como el nuevo brazo armado del Catolicismo y con el pasar de los años se iría encerrando cada vez más en el orgullo de su propia intolerancia y de su propio poder; mal podía soportar, por tanto, aquella solemne frase de M. de Molinos que encierra y resume toda una tradición mística: «Abismaos en la nada y Dios será vuestro todo».

Dibattito:

G. De Gennaro: Il contrasto tra pratica dell'autorità e discorso mistico va dibattuto. All'autorità, come a noi, non importa che il mistico sia uno strano solitario, o un fautore, un animatore di gruppo —diremmo oggi—, di una comunità di base, il mistico, viva egli in solitudine la propria esperienza del divino, sia egli in base a quell'esperienza animatore di un gruppo, chiamiamolo di base, con imprecisione storica e non solo per comodità di lavoro, deve, per autenticarsi, dimostrare la validità della propria esperienza attraverso l'unica dimostrazione che può allargare, fra l'altro, perfino il cerchio stretto della capacità di comprendere dell'autorità. Mi spiego. L'autorità, di per sé, è principio di crescita del corpo, di un organismo. Il termine, da augere, auctum, lo evidenzia. L'autorità serve a far crescere il corpo;però farlo crescere, deve anche tenerlo insieme, coerente, altrimenti si sfascia nella crescita.

Quindi l'autorità designata dal principio di crescita è essa stessa un principio che trattiene ed espande contemporaneamente il vigore a più esseri. Quando il mistico entra in funzione come símbolo o come capo, presunto o reale, di una comunità di persone, l'autorità riceve una grande istigazione, nel senso tecnico: è sollecitata ad allargarsi in maniera forte. In periodi particolari, come questi da noi studiati, e pure ai giorni nostri (facciamo un riferimento analogico al Concilio Vaticano II), l'autorità avverte degli urti molto forti, per cui, talvolta, si irrigidisce nella sua naturale funzione di trattenere la crescita del corpo (anche se per scissione, rescissione), contraddicendo prealtro l'altra non meno importante funzione di far crescere il corpo.

Insomma, se non salvaguarda oltre alla sistole la diastole, l'autorità contraddice se stessa e uccide il corpo. Per riaprirsi a questa naturale e duplice funzione, l'autorità ha bisogno di un documento. E il documento, se glielo fornisce il mistico, il mistico è ortodosso; se il mistico non glielo fornisce è eterodosso.

Qual è questo documento? Ecco il problema. Documento è la morte, una tipica morte. Se il mistico dimostra all'autorità vigore espansivo, diventa chiaro come l'innocenza. Il suo candore innocente è di fatto più forte della costrizione ed è "al di là" del limite raggiunto nell'espansione fino a quel punto conquistata dal corpo, limite che nel 1540 era un dato preciso, ma anche una frontiera vasta. «¡Y pasaré los puertos y fronteras», dirà Giovanni della Croce. Proprio perché amava "bene", sapeva fario fino alla morte e "passava". L'autorità ha allora il documento della legittimità dello spirita nella morte del mistico. Il mistico che non se morire, mistico non è; è eterodosso. Quindi l'eterodossia non viene al mistico aggiudicata da un tribunale. Quando i tribunale fanno questo —e la fanno spesso— si squalificano nella storia e di fronte ella storia, come è successo ai tribunali citati e non citati. Questi tribunali si autocondannano di fronte alla storia perché hanno contraddetto lo spirito, hanno mortificato la regola della crescita della comunitá, del corpo in crescita, dell'ecclesia, del Caal, dicevano gli Ebrei, con il senso di realismo loro proprio. Tali tribunali finiscono per venir condannati essi stessi dalla storia come heterodoxos. Dell'inquisizione e del potere ecclesiastico si a parlato molto e male; evitiamo questa specie di lamento d'obbligo, per capire invece le ragioni di tale conflitto. Credo che il timbro dell'eterodossia non possa essere applicato al mistico, se il mistico è tale; esso sì, può essere apposto all'involuzione del mistico stesso. La comunità cristiana, per esempio, a partire da Gesù, di fronte alla corte del mistico é spinta a crescere tutta, ivi compresa l'autorità. Possiamo citare Ignacio de Loyola. Si rifletta sul nome Inigo, come si chiamava; volle chiamarsi Ignacio da ignis, fuoco, proprio perché l'espansione del fuoco avvenisse anche nella pericope evangelica dove si dice: «Seno venuto a portare il fuoco sulla terra e come Iui ardo finché non si espande». Ignacio dall'autorità subì ben otto processi; e voleva i processi, non Ii sfuggiva. Nel 1548 pubblicò il suo Esercizi spirituali, libro assolutamente mistico. Tutta la letteratura mistica posteriore in area cattolica dipende dagli Esercizi spirituali, in qualche modo; e Juan de la Cruz e Teresa de Jesus fecero gli esercizi spirituali del Loyola, dopo aver convinto I'­autorità, a furia di processi subiti e di persecuzioni digerite. Quindi, se eterodossia e ortodossia vengono giudicate in base al solo potere di morire, così è anche per l'autorità. Se infatti l'impulso ricevuto dalla morte (prova) del mistico, l'autorità non "cede", essa si dimostra davvero eterodossa, benché autorità. Perché ci sono due eterodossie: l'eterodossia dell'autorità e l'eterodossia del mistico, del praticante della "fine". E' questa la línea su cui dovremmo riflettere: spesso nella ricerca inseriamo, purtroppo, certe nostre turbe, razionalizziamo certi sdegni personali o di gruppo, proiettandoli sull'andamento della crescita di un corpo che, nel caso in esame, è millenario. Ma lo schema di tale crescita è di una semplicità rigorosa e coincide appunto con questa dialettica della morte probante, sia da parte del'autorità, sia da parte del mistico. Insoma chi sa morire vince.

E. Macola: Avevo delle perplessità a proposito del problema della morte nella mistica: perché tanti passi dove la morte viene auspicata? Ritenevo che questo rapporto con la morte avesse dei limiti per le persone che lo praticano, cioè per i religiosi, proprio perché concepisce un al di là della morte. Supponi il tipo di rapporto con la morte per una persona non religiosa, priva dell'idea di un al di là e supponilo, invece, per coloro che hanno un'idea dell' al di là, quindi di un "risarcimento" post mortem: la mia perplessità è che, di fatto, nella sublimazione non incontrino la morte fino in fondo, proprio per l'apertura che si lasciano all'al di là. Mi pare un rapporto con la morte non portato fino in fondo, grazie alla "scappatoia" del dopo.

G. De Gennarno: Il concetto di morte del mistica è quello di una morte vincente, e tu la sottolinei: c'è da distinguere tra morte e morte. La morte del mistico è una morte accaparrata, arricchita cioè di una caparra, di un'arra: il mistico ha già l' arrabone implicito, ha la caparra della vita e va incontro alla morte avendo già in mano la vittoria. Perciò l'ho chiamato "praticante della fine". Di quella vita cioè che è oltre la morte. Mentre la morte di chi non ha in mano la vittoria è un'altra morte, quella, è la vera morte, della disperazione. C'è la morte del disperato e quella del credente. Non sono due morti uguali. Sono due morti diverse. Il discrimen tra umanità credente e umanità non credente è che la prima vive tout court e muore in modo "altro", rispetto a quella non credente, che muore tout court. E' il concetto di morte che va ripreso. Il concetto di morte del credente, quindi del mistico, è quello poi che autentica la vera mistica distinguendola dalla falsa; il concetto di morte del mistico è inedito, fuori dall'esperienza comune dell'al di là e della fine. E' il concetto della merte che sfida la vita. Non solo la sfida, la desidera: si veda, per esempio, il desiderio di martirio nella vita di Teresa de Avila, fin da bambina, o il desiderio dei mistici di dare il sangue. Di fronte al mistico che non vuol dare il sangue, ha facile gioco l'autoritarismo; ma quando il mistico vuole morire, essere giudicato, essere anche sottoposto a eventuale ingiusta condanna, essere crocifisso, non per masochisti­co affetto verso questo patimento, ma per la vittoria che egli porta in mano, là il tribunale salta. Non so se riesco a spiegare la diversità dei due concetti, il concetto di thanatos greco e il concetto di thanatos cristiano. Sono due morti. La Spagna, secondo me,è più vicina al cristianesimo perché ha più acuito il concetto della morte greca. In pratica, "gli ultimi saranno i primi", i più morti, gli stramorti, gli esercitati nella morte più morte, quindi quelli che hanno il senso della morte più morte, sono i chiamati alla morte viva. E' questo un po' lo scandalo che deve subire la Grecia. Se noi, da ricercatori, tali cose non le evidenziamo, non facciamo camminare la mistica, la blocchiamo.