Recepción crítica de Herbert a Juan de Valdés
(Publicado por Università degli Studi di Trieste. Facoltà di Economia e Commercio. Istituto di Lingue Straniere Moderne, junio de 1986)
(versión resumida)
1. 1. Análisis de la carta de Herbert a Ferrar
El primer problema que se plantea al analizar las Briefe Notes que George Herbert hizo, casi un siglo más tarde, a Las Ciento Diez Divinas Consideraciones [1], es el de tratar de averiguar por qué sólo quince de ellas (las número 3, 5, 6, 10, 32, 33, 36, 46, 49, 58, 59, 62, 63, 69 y 94) suscitaron su interés. Como es obvio, el poeta se expresa solamente en los casos en que cree poder añadir o discutir un aspecto importante y tratar de hacer un análisis cabalístico de esta sucesión de números sería excesivo, aunque Louis Martz [2] ha estudiado el valor jeroglífico del cifrado en la poesía metafísica en unas claves de comprensión que abarcan también esta perspectiva. Observemos, de todos modos, un hecho importante en esta selección numérica: la tendencia a buscar asociaciones entre dos números próximos o sucesivos, como ocurre con los comentarios a las Consideraciones 5 y 6, 32 y 34, 58 y 59, 62 y 63.
El hecho de que en una serie de quince números ocho de ellos necesiten estar agrupados formando una especie de dupletes canónicos no es casual. Indica la necesidad recíproca de fusión y conduce al tema de la asociación de ideas metafísicas que Helen Gardner [3] ha estudiado, a la consistencia del argumento discursivo y dialéctico de Herbert que descansa sobre una ruptura con la interpretación escolástica de los monoides, para buscar sin miedo la interconexión global de las ideas y la argumentación progresiva, la libre asociación de ideas que propugna, por ejemplo, la filosofía empírica de John Locke [4]. Herbert, evidentemente, siente esta imperiosa necesidad sin dejar de respetar, por ello, el orden de las ideas que puede apreciarse en The Church, cu ya cadencia de proximidades recuerda, irónicamente, estos dupletes que elige en Juan de Valdés.
La carta con que se abren las Briefe Notes mereció ser incluida entre las famosísimas Lives de Isaac Walton [5] y ello nos demuestra que ya en 1670 se concedía al texto epistolar un valor fundamental que, como es sabido, en el si glo siguiente, pone de relieve Samuel Richardson en sus Pamela y Clarissa . Las teorías de lan Watt, en su importante estudio The Rise of the English Novel [6] nos permiten aventurar que parte de los mecanismos epistolares del siglo XVII pueden tener su raíz en esta sacra conversatione que tantas veces se encierra en la poesía metafísica. La carta de Herbert encuentra en el Evangelio un eje principal del que derivan dos líneas, una orientada hacia el concepto de Iglesia y la segunda en dirección a Dios. La admiración que el poeta metafísico muestra por nuestro autor está basada en la apreciación actuativa que hace de sus Conside raciones y nos conduce a considerar cómo el anglicanismo se propone precisamente como un sistema consistente de orden espiritual y de espacios físicos en los que tienen cabida la oración sistemática y la práctica ritual. Tal opinión nos llevaría además a la consideración de que Herbert pertenece al grupo que Louis Martz incluye en su The Paradise Within [7]. De cualquier modo, subrayémoslo de nuevo, el texto, con su aritmética disposición de conceptos, algo tiene de la solidez arquitectónica que ya en los cimientos de The Churh observa Pérez Gállego en su Temática de la Literatura inglesa [8].
Conozcamos el texto de dicha carta, fechada en Bemenon el 29 de septiembre de 1632:
My deare and deserving Brother, your «Valdesso» I now return with many thanks, and some notes, in which perhaps you will discover some care, which I forbare not in the midst of my griefes; First for you sake because I would doe nothing negligentily that you commit unto mee; Secondly for the Authors sake, when I conceive to have been a true servant of God; and to such and all that is theirs, I owe diligence; Thirdly for the Church sake, to when by Printing it I would have you consacrate it. You owe the Church a debt, and Got hath put this into yours hands (as he sent the fish with mony to S. Peter) to discharge it: happily also with this (as his thoughts are fruitfull) intending the honour of his servant the Author, who being obscured in his own country he would have to flourish in this land of light, and region of the Gospell, among his chosen. lt is true, there are some things which I like not in him, as my fragments will express, when you read them; neverthelesse I wish you by all meanes to publish it, for these three eminent things observable therein: First, that God in the midst of Popery should open the eyes of one to understand and expresse so clearely and excenllentely the intent of the Gospell in the acceptation of Christs righteous nesse (as he sheweth though all his Considerations) a thing strangely buried, and darkned by the Adversaries and their great atumbling-block. Secondly, the great honour and reverence, which he every where beares towards our deare Master and Lord concluding every Consideration almost with his holy Name, and setting his merit forth so piously, for which I doe so love him, that were there nothing else, I would Print it, that with it the nornour of my Lord might he published. Thirdly, the many pious rules of ordering our life, about mortification and observation of Gods Kingdome within us, and the working thereof, of which he was a very eminent in the Author, and overweigh the defects (as I conceive) towards the publishing thereof [9].
Una atenta lectura del texto anterior puede hacernos reflexionar sobre la amistad fraterna que une a Herbert con Ferrar, así como el interés que ha demostrado por la obra de Valdés y las conclusiones que de modo tan ordenado ha extraído. Resaltemos cómo el poeta inglés no pone en duda, ni por un momento, la ortodoxia del escritor español y como la admiración no comporta una ciega y absoluta aceptación de la obra que le ha sido encomendada, sino que manifiesta también discrepancias, como correspondería a aquella reconciliation of oposit que T.S. Eliot [10] apreciaba como una de las características fundamentales de la poesía metafísica. Hay, pues, diferencias obvias que nos ponen de relieve una lectura atenta y ordenada, profunda y precisa del texto español del que se resalta la vinculación de Dios a los Evangelios, dato que William Empson en Seven Types of Ambiguity [11] sugiere como expresión básica de la moral protestante, así como el admirable sentido de reverencia hacia Dios, que lleva a un modo de ordenar nuestra vida donde la mortificación es el elemento básico.
Esta carta, por tanto, no es un mero documento epistolar lleno de observaciones amistosas o afectivas sino una auténtica declaración de principios donde Herbert utiliza el protestantismo de Valdés como una vía rectora por donde deslizar su pensamiento. Estamos, pues, ante un claro ejemplo de cómo la moral heterodoxa de nuestro autor va, en cierto modo, a guiar los avatares espirituales de una comunidad estrictamente dentro de la ortodoxia, como lo fue la instalada en la propiedad de Ferrar conocida con el nombre de Little Gidding. George Herbert aduce seis razones, se ocupa de explicitar el número escrupulosamente, por las que le merece la atención la obra del escritor español. Estas seis razones están divididas en grupos de tres que expresan una importancia y una simbología decisivas en la época en que fueron escritas. No se trata de razones escogidas al azar, sino que el poeta, consciente de la magnitud de toda una problemática teológica desarrollada durante aquellos años anteriores, quiere expresar y confirmar de manera decidida su punto de vista. Sin olvidar el valor del cifrado o de la asociación numérica, y dentro de este intento de Herbert de incorporar a las islas la reforma continental, volvamos nuestra atención al pasado para analizar con más detalle la problemática trinitaria aludida que preocupó a Europa a lo largo de todo el siglo XVI.
Con frecuencia, aquella tercera vía en que puede identificarse la figura espiritual de Valdés dentro del panorama religioso continental, conocida también como grupo de reformistas radicales , había llegado a la formulación de ideas antitrinitarias. Los anabaptistas (así se les conocía de modo genérico e indiferenciado) mantenían, como idea básica, la regeneración del hombre a través del Espíritu Santo, concepto también presente en muchas de las Consideraciones de Valdés. Por influencia de algunos personajes más radicales como Kaspar Schwenckfeld y Sebastian Franck, por citar sólo los más conocidos, se llegaba a pensar que la acumulación de esta influencia directa del Espíritu Santo situaba al hombre en un proceso de purificación y, por ende, de asimilación a la divinidad. El misticismo popular encontraba aquí su más exacerbada y total significación, al propugnar y predicar la fusión del hombre con Dios. Como es fácilmente pensable, estos grupos de antitrinitarios contaron con la reprobación más absoluta de todas las jerarquías. La defensa de la doctrina era, como es lógico, incompatible con la profesión del dogma trinitario, porque, una vez en la divinidad, se descartaba, por inútil e imposible, la separación diferenciada de las otras dos personas: ni Cristo ni el Espíritu Santo contaban ya con una individualidad propia.
Así pues, la insistencia que muestra Herbert sobre el número tres no es en absoluto casual, sino que encierra una respuesta doctrinal, cifrada pero precisa, que excede los límites de la poesía metafísica y afirma la postura anglicana frente a cualquier posibilidad de desvío doctrinal. Recordemos que el radicalismo del siglo anterior a quien tan afín es la figura del profeta, mezcla de místico y extravagante milenarista que intenta establecer “comunidades santas de hombres nuevos” [12], encontrará una fuerte resonancia en la Inglaterra de Herbert; así como Little Gidding basa sus cimientos ideológicos sobre modelos continentales. Seis razones —decíamos— agrupadas de tres en tres. Tampoco es casual esta reunión en dos haces, es decir, también el número dos tiene su importancia. Hagamos, para explicar más claramente este fenómeno y sus raíces, una breve incursión al siglo anterior e intentemos encontrar una razón válida a este hecho.
La prédica de los grupos reformistas-radicales había calado en un número cada vez mayor de creyentes, enlazando con la piedad popular y ensalzando el valor del individuo. Pero la recepción directa de la verdad colocaba a los fieles en una situación ambigua, porque también el propio Espíritu Santo podía ser favorecedor de posturas individualistas, lo cual restaba seguridad, además de sembrar el desconcierto, en cuanto a la interpretación justa y verdadera de la Escritura. Es en medio de esta confusión ideológica donde cobra valor capital la figura de Ramus (su verdadero nombre era Pierre de la Ramée) quien, dentro del sincero culto de la clasicidad, asume posturas filosóficas de rechazo a la lógica aristotélico-medieval, dentro de una corriente en la que participa también Bovillus (Charles Bouillé).
Ramus, víctima de la represión desencadenada contra los hugonotes en la tristemente célebre noche de San Bartolomé, afirma, siguiendo muy de cerca a Platón, que el universo es una copia ordenada de la jerarquía de las ideas existentes en la mente de Dios. De este modo, existe en el hombre una lógica originaria o natural mediante la cual las ideas se agrupan en axiomas generales. Las ideas que, según esta interpretación, son de dos clases, deben aparearse, unirse de dos en dos, cada cual con su figura o correspondiente, para que pueda conseguirse una exposición clara y sistemática. Su obra obtuvo prontamente una amplia audiencia y constituyó uno de los componentes esenciales en el proceso de renovación que tuvo lugar a lo largo del siglo XVI y ejerció una profunda influencia en pensadores de la talla de Francis Bacon. En Inglaterra fue aceptada su lógica de distribución y división de los conceptos y, teniéndola siempre presente como modelo, se estructuraron la mayoría de los discursos y de los sermones.
Así pues, bajo la apariencia de ordenada composición paragráfica en que se articula la carta de Herbert a su amigo Ferrar, se alberga una larvada, quizá, pero firme declaración de principios dogmáticos. Se reafirma, por una parte, el dogma trinitario como verdad fuera de toda discusión a la vez que se apoya el espíritu de reforma dentro del dominio de la lógica, la simetría, la armonía, conceptos todos presentes en aquel templo de noble arquitectura que será el soporte de la nueva Iglesia Nacional. A aquella pretensión de contacto místico personal y cercano a los conceptos defendidos por los partidarios del deísmo que propugnaba gran parte de los radicales, se opone la respuesta de la coherencia de Ramus, cuya aprobación veladamente ratifica el poeta inglés quien propugna, sí, este acercamiento a Dios, pero desde el sólido edificio de la Iglesia, desde la poderosa voz de la plegaria y desde la eficacia de una conducta de piedad que, en parte, le va a proporcionar el español Juan de Valdés.
Además de esta simétrica disposición de conceptos, al expresar las razones de por qué debe ser publicada la obra de Valdés, el poeta se congratula de que en el centro del papado, in the midst of Popery, haya podido surgir una persona iluminada por Dios hasta el punto de expresar tan clara y respetuosamente los propósitos anunciados por el Evangelio. Hemos de ver en este comentario más ironía que ataque frontal a la incapacidad de Roma para efectuar una verdadera y justa reforma y un intento de evidenciar la amplitud de criterio y liberalidad de un país que rehabilita el nombre de un gran autor oscurecido y enterrado en el suyo propio.
Tampoco podemos pasar por alto el concepto de mortificación mencionado y apreciado por Herbert dentro del conjunto de piadosa actuativa que el español le ofrece y que tan amplias resonancias expande en las reflexiones valdesianas. Juan de Valdés habla directamente de la mortificación en seis Consideraciones, de las cuales sólo una, la número 58, es en parte contrastada por Herbert. El argumento de la mortificación es tratado por el español en un modo que hoy diríamos clásico, es decir, como proceso necesario de desvestimiento de la parte animal que subyace en el hombre, de acción de sometimiento de los sentidos, de purgación de los apetitos como proceso que conduce al camino de la elevación hacia Dios; dice, por ejemplo, en la Consideración nº 56:
«Abiendo mucha vezes dicho que es necesario al christiano la mortificación de todo aquello que tiene Adam» [13].
Herbert concuerda totalmente con Valdés, haciendo una única precisación que veremos más adelante. Esta convergencia doctrinal hubo de proporcionar, estamos seguros, a Herbert un sentimiento de afinidad espiritual muy fuerte porque, precisamente para él, la mortificación, incluida, si se quiere, dentro de un plan más vasto de ejercicio de la voluntad, fue una de sus grandes aspiraciones y preocupaciones. En el lecho de muerte, el poeta envía al amigo Ferrar su obra poética, The Temple, con un mensaje en el que, siempre según Walton, considera la propia poesía como expresión de la conflictualidad de su alma con Dios. Efectivamente, un carácter aristocrático de su categoría debió de mantener durante su vida un pulso continuo para aceptar la sotana parroquial que había cambiado por la toga de una carrera laica. Y, aunque no sea ésta la esencialidad del conflicto, como pone de relieve Helen Gardner [14], sino la dificultad de aprender a responder a cada una de las llamadas de Dios, qué duda cabe de que en ambos casos vemos un Herbert empeñado en el fortalecimiento de la voluntad: la voluntad del servicio a Dios de manera total y en cada momento y del servicio a la Iglesia; la voluntad, en la didáctica de su obra, de construir esa Iglesia de hombres píos que tanto anhela, de verdaderos y libres servidores de Dios.
Y este ejercicio perenne de la voluntad, de la disponibilidad y de la expresión del amor a Dios requiere la ayuda de la mortificación, del sacrificio en el sentido más clásico del término que decíamos antes. No obstante, la mortificación tiene en Herbert, a diferencia de lo que ocurre generalmente con los místicos españoles, un estado cerrado, completamente estanco; porque The Temple no es la historia de un progreso espiritual sino la constatación de un espíritu que lucha por hacerse digno a los ojos de Dios en una perpetua vía purgativa; como leemos en los versos finales del poema “ Mortification” , todo nos recuerda la muerte, pero todo puede ser cambiado en vida:
Yet Lord, instruct us so to die,
That alla these dyings may he life in death.
(«Mortification»)
1. – 2 Comentario de Herbert a la Consideración nº 3 de Valdés
«In what the Sonnes of God differ the Sonnes of Adam» Upon these words:
'These selfe Sonnes of God as they goe approaching to God, they goe becoming like unto them of Sarnaria, that sad unto the woman, «Not for thy speech»: they also saying unto holy Scripture, «Not for thy speech»: Other law, and other Doctrine haue we, that maintaines and conserves us in holinesse, and justice. This is the Spirit of God which abides in us, which rules, and governes us in such manner, that no need haue we of other regiment, nor of other governement, so long as we shall not sever ourselves from our heavenly Father'.
These words about the H. Scripture suite with what he writes elsewhere, especially Consid. 32. But I like none of it, slights the Scriptures have not only an Elementary use, but a use of perfection, and are able to make the man of God perfect, «2 Tim. 3». And David (though David) studied all the day long in it: And Ioshua was to meditate therein Day and Night. «Iosh. the l».
Upon these words:
'The sonnes of God will make of Physitians, and of the physick te conserue the health of the body, as they also make use of the Scripture to conserve the health of their mindes: but they doe it without putting confidence either in this, or in that; for all their trust stands put in God'.
All the Saints of God may be sad some sence to have put confidence in Scripture, but not as a naked Word severed from God, but as the Word of God: And in so doing they doe not sever their trust from God. But by trusting in the word of God they trust in God. Hee that trusts in the Kings word for any thing trusts in the King [15].
La idea básica que se encuentra en esta tercera Consideración es el interés que Herbert manifiesta por el tema «En que se diferencian los hijos de Dios de los hijos de Adán». Recordemos que este es un tema muy querido por Valdés, ya que en otras ocasiones también se ha ocupado del mismo; y no por casualidad la Consideración nº 1 de la versión de Juan Sánchez, que debe de pertenecer a aquellas reflexiones que, en pliegos sueltos, no llegaron a recogerse en forma de libro, lleva el significativo título de «Córno se da a entender que el honbre fue criado a ymaxen de Dios».
Gran parte de la teoría teológica del autor español girará sobre la idea de esta conversión o, si se prefiere, sobre la recuperación de aquellas cualidades, que Dios concediera al hombre en el paraíso y que por sus propios pecados había perdido, por medio del sacrificio de Cristo. Esta insistencia nos previene de una imagen, tal vez demasiado intuitiva, de la predestinatio que ya Marcel Bataillon [16] advertía. Sin embargo, una concepción de este tipo tendría en el autor español una doble vertiente en cuanto que la pasión de Cristo, por la magnificencia divina de sus actos de reparación, tendría efectos igualmente inevitables para todos los hombres.
El hecho de que nuestro poeta comente una diferencia no es un factor clasista ni mucho menos sociológico, sino más bien signo claro de una clasificación en rangos espirituales. Cuando Valdés en la Consideración estudiada sostiene que
«Y así es cierto, que aquel que se dexa gobernar de Dios, es hijo de Dios. Y por el contrario, aquellos que se rigen y goviernan por la prudencia humana (son hijos de Adam, y los hijos de Adam se rigen y goviernan por la prudencia humana), no conosciendo ni sintiendo otro regimiento ni gobierno. Este regimiento y este gobierno entiendo así en aquello que toca al cuerpo como aquello que pertenece al ánimo” [17].
Ante estas palabras hemos de recordar la división que ya en 1946 hiciera Edmondo Cione de los escritos de Valdés en su edición a Las Ciento Diez Divinas Consideraciones [18]. Este estudioso admitía la existencia de una tríada que estaría formada por la razón natural , las Escrituras y, en tercer lugar y como escalón máximo de todo el proceso espiritual, la inspiración.
Dicha inspiración, siempre según el estudio realizado por Cione, estaría estrechamente emparentada con el concepto de gracia que viene concedida al hombre sin que esta donación dependa en absoluto de su propio y libre arbitrio. No es de extrañar, por tanto, que Valdés figurase entre las lecturas de la comunidad protestante de Valladolid, según consta en los procesos de Cazalla y de Vivero, traído por Don Carlos de Seso a España después de la muerte del autor. Recordemos igualmente cómo, según el testimonio escrito, un solo español ilustre mantuvo contactos con Valdés después de su salida de España; nos referimos a la espléndida talla intelectual y humanista del arzobispo Carranza, fuente posterior de inspiración literaria. Tellechea Idígoras describe así la relación entre ambos:
«…Fue a propósito de un misterioso papel que entregaron a Fray Bartolomé Carranza en Roma en 1539 en el acto solemne en que fue investido del grado de Maestro de Teología. Veinte o años más tarde, preso Carrariza y muerto Valdés, se descubrió que aquella hojita coincidía con un capitulo de las Cosideraciones Divinas del segundo.» [19].
Evidentemente, a los ojos de la Inquisición y también a los de muchos estudiosos modernos, el concepto de inspiración que nuestro autor expresa se aproxima peligrosamente a la gracia y a toda la problemática de la predestinación luterana. Nieto, sin embargo, desmiente enérgicamente la opinión vertida por Cione. Dice así:
« Estas formas de pensar son extrañas a la concepción religiosa de Valdés» [20].
Por nuestra parte pensamos que la intencionalidad de Valdés está más próxima a aquel «dexamiento» mencionado, en cuanto que supone un acto de suprema confianza en el Creador y, por tanto, es un acto de carácter positivo, tendiente al acercamiento sumiso y abierto que es propio de la mística; y sólo, tal vez, como consecuencia secundaria puede ponerse en relación con la fatalidad de la presdestinatio que supone una concepción teológica que más impulsa al acto religioso por desconfianza y desesperación que por motivaciones de origen positivo, basado más en un sistema de temor que en uno de amor.
La idea expresada por Valdés que Herbert recoge nos lleva además a considerar la imagen católica del «gobierno de Dios» que, en sus formas más extremas, conduciría a la idea del monarca como Dios o a la del origen divino de las monarquías. Tema, éste, que interesa de manera particular a la historia española en cuanto que el origen divino del poder fue escudo tras el que se pertrecharon toda suerte de administraciones violentas e injustas como demuestran los escritos de Quevedo —honrosa excepción de voluntad pacifista— que cristalizó su pensamiento político en su Política de Dios y gobierno de Cristo armonizando la justicia social con el gobiernos de los Austria [21]. Esta misma idea de poder absoluto y divino es la que la época de Herbert verá sucumbir, en 1649, en la regia persona de Carlos I, con el que el poeta estaba sustancialmente de acuerdo, que será decapitado en Whitehall, ante la mirada inquietante de Oliver Cromwell.
Herbert se centra fundamentalmente sobre esta idea monárquica del poder espiritual, como demuestra y recoge Basil Willey en su importante estudio sobre el tema [22], manteniendo la relación entre el gobierno de Dios y el de los hombres que, paradójicamente, da lugar a que, en 1651, Thomas Hobbes lo recoja en su Leviathan [23]. En efecto, en un momento que conoció fanáticas luchas fratricidas, Hobbes afirmó la unidad y la autonomía del poder estatal dentro del ámbito de su territorio. Debió luchar contra la autoridad religiosa que pretendía someter a su control el poder estatal y contra la mentalidad individualista heredada del periodo renacentista para defender esta supremacía absoluta que no concede ninguna autonomía al individuo. Hobbes parte, evidentemente, del pensamiento de Machiavelli, sólo que el inglés, en vez de fundamentar su aserción en el valor de la historia, como había hecho el italiano, es capaz de construir un soporte filosófico que parte de su propio racionalismo.
En cualquier modo, es enormemente significativo el fragmento elegido por Herbert para su comentario porque indica cómo las ideas que hemos señalado trascendían el mero ámbito religioso y teológico para ser discutidas en todos los niveles de una sociedad enormemente sensibilizada y dividida por tales cuestiones. Es revelador que Herbert extraiga los dos siguientes textos del autor español; veamos el primero de ellos:
«Estos mismos hijos de Dios quando se ban llegando a Dios, vanse allegando semejante (a) aquellos de Samaria que dezia (n) a la muger; Non proter tuam loquelam, otra ley, otra doctrina tenemos nosotros que nos mantiene y conserba en santidad e justicia: este es el espiritu de Dios que mora en nosotros, el qual nos rige y gobierna en tal manera, que ninguna necesidad tenemos de otro regimiento ni de otro gobierno, mientras no nos apartemos de nuestro padre celestial» [24].
El tema con el que discrepa del presente texto, argumentando razones, aduciendo que se ha hecho un uso elemental de la Escritura, y remitiéndonos a la Consideración nº 32, es el de la perfection, que nos suena, por cierto, como un eco próximo de la obra de John Donne [25] que se orienta también hacia la imagen de un God perfect que pueda servir de modelo para el hombre. Ideal de perfección, en Herbert, que se martifiesta también en sus intentos de reforma del clero; como leemos en Polities, Religion and Literature in Seventeenth Century,
«the Anglican poet and parson, George Herbert, in the other hand, was spiritual renewal of the slothful and corrupt English clergy as indeed was Laud himself» [26].
Un ideal de perfección que nos indica que el conflicto en el poeta no se plantea entre poesía y religión sino que, trascendiendo, la problemática sensorial de la imagen poética en oposición al verdadero sentimiento religioso o en síntesis con el mismo, como puede apreciarse en Donne, se debate entre verdad y artificio poético, entre fe e invención poética. Herbert rechaza o intenta rechazar cualquier inspiración que venga de la poesía pagana, aunque caiga después en tópicos clásicos como el del beatus ille por su exquisita formación intelectual y humanista; pero evita recurrir a las convenciones pastorales o a la poesía manierista o de ficción en cualquiera de sus vertientes, en un intento de lenguaje objetivo y cotidiano.
La segunda prueba que Herbert utiliza es la que se servirá del texto siguiente:
«Los hijos de Dios se sirben de los medicos y de la medicina para conserbar la sanidad del cuerpo, como se sirben tambien de la Santa Escritura para conserbar la sanidad de Animo; mas hazenlo sin confiar en esta ni aquella, porque toda su confianza está puesta en Dios» [27].
La interpretación de Herbert se emplea para justificar antes un tema de confianza en la línea de John Bunyan y de su viaje a la City of salvation [28]. En efecto, el antiguo soldado del ejército de Cromwell rechaza la autoridad real, llegando al límite de pasar doce años en la cárcel, nutriendo su fe y su esperanza en la exclusiva lectura y dictado de la Biblia. Las peripecias del alma cristiana, en este sueño alegórico que es como una especie de Commedia protestante y democrática, es uno de los factores básicos que en el análisis efectuado por F.R. Leavis [29], aparecen como básicos en la ideología actuativa de la moral puritana. Ideas, éstas, que puestas en labios de Herbert pueden parecer contradictorias, puesto que su ideal religioso, teórico y actuativo se centra y sintetiza en ese templo de formas nobles de que hemos hablado. Sin embargo, para el párroco de Bemerton, confiar en la palabra del rey significa confiar en el rey de tal forma que su fe nos conduce a una dimensión metafórica de ese carisma regio al que hemos aludido, en un acto que participa del vasallaje a la autoridad terrena y de la entrega humilde y confiada a la divinidad celestial.
1. 3. Comentario de Herbert a la Consideración nº 6 de Valdés.
«Two depravations of Man, the one Naturafi, the other Acquisite».
'The Depravation acquisite with the inflammation of the Naturall, I understand, that as it was got by habit, so it may be lost by habit: and to this serue, as I understand, the Laws, and Precepts, which humane wisdome hath found out; in such manmer, that a man may of himselfe free him selfe from the acquisite depravation, and from the inflammation of the Naturall as wee read, that many dis free themselves; but he shall never be able to free himselfe by himself front the naturall depravation. For from this, as i have said, The grace of our Lord lesus Christ doth free us'.
The Doctrine of the last passage must be warily understood. First, that is not te be undestood of actuall sinnes, but habituall, for I can no more free my selfe from actuall sinnes after Baptisme, then I could of Originall before, and without Baptisme. Thee exemption from both, is by the Grace of God. Secondly, among Habits, some oppose Theologicall vertues, as Uncharitablesesse opposes Charity; Infidelity, Faith; Distrust, Hope: Of these none can free themselves of themselves, but only by the Grace of God: Other Habits oppose morall vertues, as Prodigality opposes Moderation; and Pusillanimity, Magnanimity: Of these the heathen freed themselves, only by the generall Providence of God, as Socrates and Aristides, c, Where he sayes the Inflammation of the naturall, he sayes aptly, so it he understood with the former distinction, for Fomes is not taken away, but «Accensio Fomitis»; the naturall concupiscence is not quite extinguished, but the heate of it asswaged [30].
A pesar de que no existe un orden en la clasificación numérica de las Consideraciones, ésta completa y sintetiza la anterior. Al hablar de la dificultad del hombre para entrar en el reino de Dios, aludía Valdés a la perversidad del hombre, explicitando ahora dos tipos de depravación humana, una natural y adquirida la otra. De ésta puede el hombre liberarse mediante el ejercicio de la ley, pues ha sido adquirida por hábito, mientras que de la primera, la natural, no se puede desprender por sí mismo, sino por medio de la gracia o del Espíritu Santo. En el camino de la perfección y del conocimiento divino queda, pues, el hombre a merced de una voluntad que le es ajena planteando, de este modo, de manera implícita, cuestiones tan capitales como las concernientes a la illuminatio y a la no menos importante predestinatio.
El concepto de iluminación es uno de los más frecuentemente recurrentes en toda la obra valdesiana, Nieto [31] se esfuerza por demostrar la independencia y la originalidad de dicho concepto negando una explicación del mismo desde otras teorías de la iluminación, como la de la tradición neoplatónica o la de la tradición agustiniana. No obstante esto, sería impensable, al leer a Valdés, no recordar a San Agustín cuando, en su busca de la verdad, marca las diferencias existentes entre ella y la razón humana; de modo que ésta está obligada a someterse a la verdad que constituye una especie de ley superior al hombre. De esta manera —observemos con atención— es el verbo divino, o sea, Cristo, quien ilumina nuestra conciencia y garantiza lo absoluto de nuestras verdades. El concepto de iluminación en Valdés, como uno de los pilares de su sistema cristocéntrico, nos parece suficientemente cerca del pensamiento de San Agustín como para no considerarlo dentro de la estela del agustinianismo y del neoplatonismo.
Recordemos cómo también, ya en pleno siglo XV, Nicola Cusano rechazará abiertamente la vía de la racionalidad para llegar al conocimiento de Dios, abogando por el camino de la docta ignorancia que enlaza claramente con la tradición del misticismo medieval. Valdés coloca a Cristo en el centro de su sistema, porque es precisamente su intervención la única fuerza capaz de superar la antinomia, que también recogerá Herbert, de «bondad de Dios-impiedad del hombre» y de donde deducirá posteriormente su teoría de la justificación. Cusano, en la antítesis que observa entre infinitud de Dios y finitud de la naturaleza humana, introduce como mediador y centro al Verbo encarnado, anunciando características que serán propias del humanismo.
Estos ejemplos nos parecen lo suficientemente claros como para, sin negar que el concepto de iluminación en Valdés tenga una trayectoria y una evolución personales, no separar al español de una estela de religiosidad que, bajo formas muy semejantes, fue manifestándose en Europa. El hecho de que Valdés pueda trascender una simple teoría del conocimiento no lo contrapone obligatoriamente a la tradición anterior, sino que, por el contrario, dice mucho a su favor y enriquece la propia tradición a la que de algún modo pertenece.
Como en el tema de las obras, que puede servir de modo de alejamiento entre su pragmática y la que expresa Herbert para construir la magnificencia de la Iglesia anglicana, también en el problema de la predestinatio puede ser asimilada la postura de Valdés a la de los reformadores del tipo de Lutero. No obstante hay algunas diferencias que conviene poner de relieve. Mientras para éste el acudir a la iglesia o la práctica de obras materiales, por ejemplo, son solamente partes de un ritual que puede ser cumplido incluso por un espíritu de los más malvados o hipócritas, comportando, como consecuencia, la prostitución misma del hombre que traiciona su esencia más intima, Juan de Valdés alberga un criterio mucho más amplio y natural del problema. Mientras que el agustino destaca por encima de cualquier otra cosa la fe y el papel que desempeña en la vida del cristiano y ataca cualquier tipo de práctica religiosa, el español aboga, sí, por la fe que nos justifica y nos devuelve las llaves del paraíso perdido, pero, además, sin concederles excesiva importancia, considera las obras como el producto inherente a la fe, como los frutos naturales de un árbol sano, teniendo lúcidamente presente que lo que importa, en definitiva, es la vida y la salud del árbol, o sea, de la fe.
De igual modo, el problema de la predestinatio que en Lutero se revela angustioso y casi irreversible, no alcanza en Valdés el dramatismo típico de los reformistas institucionalizados. Bien al contrario, aunque la gracia o la iluminación parezcan un don gratuito emanado arbitrariamente de la divinidad, siempre es el hombre quien, en esta progresiva interiorización, en este despojarse de la impiedad adquirida, llega a la certeza de su incapacidad de traspasar por sus propios medios la barrera de la impiedad natural; pero esta certeza le lleva a conocer que la gracia de Dios, o su perdón, está al alcance de todo aquel que tenga fe en ella. En la Consideración nº 12 Valdés establece un símil por el cual conocemos su interpretación sobre los designios de Dios y sobre las diversas posturas que el hombre puede adoptar. En la comparación valdesiana, Dios es un rey que expulsa del reino a sus vasallos rebeldes. Amante de la justicia por encima de todo, ejecuta el rigor de la misma sobre su propio hijo y manda pregonar a continuación que su agravio ha sido reparado ya; por lo cual, los vasallos rebeldes pueden volver a su reino. Ante semejante comportamiento de justicia y magnanimidad, depende entonces de los propios súbditos su actitud futura. Entre ellos encontramos una amplia gama de posibilidades, desde los que dan crédito al pregón hasta los que, considerándose sin mancha ni error, lo rechazan; pasando por los que, aun sabiéndose pecadores, no confían en la palabra del rey y por los que reconociéndose rebeldes y creyendo en la gracia, confían más en sí mismos y en sus propias obras de reparación que en Dios.
De ellos sólo los primeros entrarán en el reino de Dios. Como asegura el propio autor
«Estos biben en gran alegría atendiendo solamente a mortificar la su prudencia y la su razón humana y todas las otras cosas que les traxeron a la rebelión pasada y les podrían conducir a una otra. En esto se están, en esto perseberan, y ansi van alcançando tanto labor con Dios, que él no solamente les haze sentir el perdón y la felicidad que es estar en su reino y poseer en él la ymagen de Dios, mas les haze muchas otras gracias y mercedes acetándolos por hijos» [32].
La respuesta de Herbert se basa en la ortodoxia más católica, es decir, aduciendo el argumento obvio del sacramento del Bautismo. Es interesante además comprobar cómo esta reflexión y otras, importantes, son utilizadas por el poeta inglés a propósito del fragmento de esta Consideración nº 6 que transcribirnos:
«La deprrabación acquisita con la ynflamación de la natural, entiendo que, así como es adquisita por ábito, así puede ser dexada por ábito. Y para esto entiedo que sirben la ley y los preceptos que la prudencia humana halla, de manera que un hombre por sí mismo se puede librar de la depravación acquisita y de la ynflamación natural, como leemos que se libraron muchos; mas no se librara xamás alguno de la deprabación natural por si mismo, porque desta como he dicho, nos libra la gracia de lesu Christo nuestro Señor» [33].
En efecto, la del bautismo parece ser la respuesta más obvia que podía aducir un cristiano ortodoxo. No es, sin embargo, que Valdés reniegue de dicho sacramento, sino que lo contempla como una condescendencia de Dios a la costumbre ceremonial del hombre que, por su misma fragilidad, necesita de semejantes ritos. En la Consideración nº 94 trata Valdés del bautismo. Reflexionando sobre la bella imagen del arca de Noé que le propone San Pedro como figura del bautismo cristiano. Del mismo modo que la Sagrada Escritura es como una especie de alfabeto que, una vez iniciados en la lectura, dejamos aparte, el bautismo tiene un profundo sentido para el español pues trasciende el hecho material para poyarse en la fe por la que cada cual se bautiza.
«Y así seremos salbos en el juicio unibersal, no porque nos baptizamos, mas por la fee con la cual nos baptizamos» [34].
Esta afirmación valdesiana es importante y profundamente renovadora. Por ella podemos afirmar el parentesco ideológico que le une a las grandes figuras del llamado «humanismo cristiano» y es una lástima que Herbert no atine con el significado profundo de estas palabras que buscan las raíces más auténticas y primigenias del sentir cristiano. Observemos además cómo Herbert reconoce la dificultad de estas líneas y no acepta que la caída en el pecado pueda ser habitual, advirtiendo que el bautismo nos libera de aquel.
Tenemos la impresión de que el inglés no ha captado en su dimensión global un concepto que, junto a otros muchos, había sido fuente de profundas reflexiones para un nutrido grupo de humanistas que, durante la primera mitad del siglo anterior, había luchado sinceramente por un camino renovador en el seno de la Iglesia. El ansia asimiladora de la Inglaterra del XVII de todas las publicaciones llegadas del continente no siempre estuvo a la altura de una tradición y de una cultura de este tipo que durante siglos se había forjado prácticamente sin su participación. Nuestro poeta opta por la posición más cercana a Roma, como también cercana parece la labor del arzobispo Laud condividida por aquél.
Si entramos en el terreno de los hábitos, de los que descubrimos tan amplia gama en las sátiras de John Donne [35], advertimos una simplificación excesiva —falta de caridad se opone a caridad etc.— que nos conduce a un binarismo muy próximo a las moralities medievales. C.S. Lewis [36] ha insistido en estos planteamientos morales que no hacen sino simplificar un código moral en sus coordenadas más básicas. Esta suerte de pugna entre modernidad y espíritu medieval es, por otra parte, bien evidente en todos los acontecimientos del siglo XVII inglés. Mientras los Stuart se esfuerzan por implantar una corte absolutista, un Estado centralizado a la manera de España y Francia, las grandes potencias continentales, cuyos súbditos acatan sin discusión este poder emanado de Dios, la Cámara de los Comunes reclama para sí la participación en una dirección conjunta del gobierno del país.
No cabe duda de que Herbert está jugando en sus palabras con elementos próximos a los sermones de Lancelot Andrews [37] que desarrolla un tipo de elocuencia precisa y condensada hasta el punto de resultar, a veces, ininteligible; tan opuesta al estilo ampuloso y barroco de John Donne, el otro famoso predicador de la época. Si en Andrews se reiteran las figuras retóricas de reconciliación de opuestos con una finalidad formativa, esperanza y desesperanza serían los polos de una argumentatio que tiene por finalidad sintetizar más que polemizar. Si entramos en estas líneas a través de los métodos del self-knowledge, como parecen coincidir ambos autores en la liberación sin la gracia divina a que llegaron algunos antiguos como Sócrates y Arístides, estaremos incluso muy cerca de una imagen estricta del puritanismo que Louis Martz [38] coloca junto a figuras tan importantes como San Bernardo y Tomás de Kempis.
1. 4. Conclusiones
Hemos visto en las páginas precedentes, si bien muy someramente, cómo la influencia de Juan de Valdés en Inglaterra fue notable y reveladora. En más de una ocasión se ha señalado la relación existente entre la poesía metafísica inglesa y la poesía mística española o la literatura contrarreformista. Una de tu referencias obligadas es, por ejemplo, la incidencia de Teresa de Ávila en Richard Crashaw. Esta influencia ha sido observada, dentro de la critica de los últimos años, por Luis Cernuda quien felizmente intuyó afinidades y coincidencias entre Valdés y Herbert; por Domingo Ricart que ha concretado el camino seguido por la obra valdesiana hasta llegar a Inglaterra, a Little Gidding exactamente; por Pérez Gállego que, ampliando el marco de las influencias, nos descubre la presencia del propio Valdés en la obra de Marlowe y, entre otros de no menor importancia, por José Ángel Valente que reivindica una poesía metafísica española.
Aquella traducción, publicada en Oxford en 1638, de Las Ciento... hecha por Nicholas Ferrar de la versión italiana, habría de convertirse en un monumento definidor de los avatares ideológicos de la época. George Herbert, frecuente visitante de Little Gidding, no podía quedar al margen del escritor español que estaba dando ejemplo en una comunidad monástica anglicana. Y en esta forma de compromiso de un poeta metafísico de la más estricta religiosidad hemos de ver aspectos muy positivos a favor del autor de The Church. Herbert devuelve al amigo Ferrar la traducción de Valdés con quince comentarios a quince de las Consideraciones, de los cuales hemos visto los números tres y seis. De ellos se desprende que el poeta inglés siente una gran admiración por nuestro autor e incluso, en los últimos años de su vida, que necesita de su presencia como apoyo espiritual. Le hace falta esta dimensión universalista y polémica que el español va a entregarle y que, desde aquel lejano enero de 1529, cuando aparece en Alcalá el único libro que Valdés vería impreso, Diálogo de Doctrina cristiana, se ponía de relieve como un equilibrio inestable entre erasmismo y pensamiento iluminista. Este es uno de los puntos de mayor conflictividad en torno a la figura de nuestro autor cuya filiación doctrinal va desde el simple erasmismo hasta los alumbrados castellanos.
Si la época de Herbert está en parte teñida por la magia del rey Jacobo I y la imagen carismática del poder de su sucesor Carlos I, la de Valdés nos lleva también a situaciones ambiguas y crepusculares en las que la Inquisición ve con recelo la aparición de sus obras. Más adelante, como sabemos, la estancia napolitana de Valdés le abrirá a un más radical y arriesgado juicio por lo que se refiere a la interpretación de las Sagradas Escrituras, en abierta oposición, a veces, a la ortodoxia romana. Cuando Las Ciento Diez... aparecen en Basilea en 1550, nueve años después de la muerte de Valdés, no era fácil sospechar que casi noventa años más tarde pudiera caer en manos de Ferrar y traducirse al inglés. Significa este dato importantísimo que Ferrar buscó apoyo primordialmente en un clásico, sacando de la oscuridad a un autor que iluminaría su época con un resplandor nuevo. De esta forma Juan de Valdés va a quedar revitalizado en una comunidad religiosa tan estricta y severa que más tiene de renovación moral que de culto a un pasado conservador.
Entre los dos autores hay, pues, casi un siglo de diferencia cuya importancia y pertinencias la historiografía misma se ha encargado de subrayar, asignando conceptos y nombres distintos a las épocas en que cada uno de ellos vivió. No cabe duda de que el pensamiento valdesiano, si no influyó decisivamente en la poesía de Herbert, puesto que The Temple se publicó a la muerte de su autor (1633) y la traducción que hizo Ferrar de Las Ciento... está fechada en 1629, encontró en el clérigo inglés un ambiente propicio de afinidades y respuestas evangélicas hasta el punto de ser loado como «verdadero servidor de Dios». La realidad es que Herbert, al interesarse por Valdés, está revelando la necesidad del pensamiento metafísico de incorporar la tradición ideológica europea. Durante un largo periodo de tiempo existe una gran riqueza de impulsos vitales; que solemos sintetizar con los nombres de Humanismo, Renacimiento, Reforma, etc. Significan la reintegración del hombre a sus «credenciales» originales, su revalorización y el resurgimiento de un nuevo modo de interpretar la vida. El siglo XVI acumula cambios y descubrimientos portando el individualismo a uno de sus máximos desarrollos históricos, como queda patente en la figura de Erasmo, enfrentado a reformistas y a ortodoxos. Es precisamente su ejemplo y la altura de su pensamiento lo que dará lugar a un grupo de espíritus claros e independientes que rechazan cualquier compromiso definido con los poderes más visibles y que constituirá la «tercera vía» que se inscribe Valdés. La reflexión intimista, la importancia de la experiencia personal, el poder de la revelación, la tendencia mística son características que le acercan a la religión personal predicada por Erasmo y a algunas notas típicas del luteranismo; así como le alejan la preponderancia del Nuevo sobre el Antiguo Testamento y del mismo modo que su siempre presente «paulismo» y sus referencias a los neoplatónicos florentinos le colocan en una corriente europea cuyos orígenes pueden remontarse al Pseudo Dionisio y hasta el mismo Platón. Todo ello sin olvidar sus más inmediatos antecedentes hispanos, los de Alcaraz, y sus contactos con los comentarios hebreos de las Escrituras.
Es de suma importancia, por tanto, constatar la presencia de Valdés en Inglaterra, en un mundo que había estado en buena parte alejado de aquel despertar humanista. El Renacimiento llega tardíamente a Inglaterra y fuertemente influenciado por la corriente calvinista de la Reforma. Es, en realidad, impropio usar este término referido a este país. Los ingleses se apropiaron de algunas de las conquistas del Renacimiento continental, tomando casi de prestado una clasicidad ya asimilada. Conviene señalar este hecho porque desde el siglo XVI en adelante, y sobre todo con los isabelinos, existe este deseo ferviente de aportar a las islas un aggiornamento tanto de ideas como de hechos estéticos que circulaban por el continente. Así pues, también la calurosa acogida que Herbert hace a Valdés ha de inscribirse dentro de esta tendencia. Hemos de considerar que la iglesia anglicana es joven aún y está empeñada en una apasionada labor de consolidación y grandeza y su modelo sólo puede ser uno que, como Valdesso y tantos otros autores, viene de Italia.
La fuerza del puritanismo, de raíz calvinista, se hace cada vez más pujante en sus diversas manifestaciones, mientras que, desde la otra orilla, la iglesia anglicana, en las vísperas de la persecución y el martirio, aspira a los esplendores y a la plenitud de la iglesia católica. El arzobispo Laud, la más importante cabeza visible del anglicanismo, se afana en la consecución de un culto brillante y Ferrar quiere instaurar en Little Gidding una vida monástica anglicana, más pura, si cabe, pero siempre en la estela de la Iglesia católica. George Herbert, desde su candoroso lirismo, aúna la doble función de didacta y de constructor material. Su poesía entabla una sagrada conversación con el lector, a la manera del predicador popular, inspirada en los objetos y en las circunstancias del ritual eclesiástico. Una labor, junto a la de su grandeza poética, menuda y callada pero fructífera que conduce, como última meta, a la fusión entre dogma y culto. De este modo va construyendo ese gran edificio religioso, The Temple, que será el símbolo de la Iglesia de Herbert y de Laud.
El interés de Herbert por Valdés señala, pues, la necesidad del pensamiento metafísico de incorporar la tradición continental. Al hacerlo a través de Valdés, está componiendo un coherente corpus doctrinal, centrado en quince ejemplos, que ponen de relieve los puntos en los que la conflictividad fue mayor o la reflexión más profunda. Estos quince comentarios, de los que hemos visto sólo dos, constituyen de por sí una teoría analítica, con una completa autonomía, del pensamiento de Valdés y configuran una convergencia doctrinal con Herbert, que éste aprovecha para dar respuesta a su actitud doctrinal en uno de sus rarísimos escritos en prosa. Ello nos reafirma una vez más en la figura de Valdés como iniciador y propulsor de los movimientos de cambio religioso e ideológico del siglo XVI con amplia resonancia en el XVII. Señalemos, sin embargo, que con Herbert las soluciones individuales que parecieron entreverse en el siglo anterior han sido asfixiadas por los grandes grupos que se han formado. El poeta metafísico condesciende con ciertos postulados del español, como son todos los que se refieren a la revelación personal, al iluminismo etc. que en el continente habían rebasado generosamente los limites de la ortodoxia, e incluso trata de disculparse cuando no está de acuerdo con él introduciendo casi siempre ese holy spirit que, según la más estricta ortodoxia, ilumina el corazón del hombre. Ni siquiera condena de manera abierta los modos de Valdés con respecto a su uso de las Escrituras.
En esta actitud suya, no obstante, hay que ver aspectos muy favorables, dignos de una sensibilidad no solamente poética sino incluso finamente política. Debemos apreciar en su justa medida el intento de incorporar al joven patrimonio de la Iglesia anglicana la doctrina de un autor cuya importancia advierte e intuye. Herbert tiene el enorme valor de asimilar incluso al contrario en un maravilloso equilibrio de agudeza crítica y de praxis política. Su aportación intelectual y doctrinal a una Iglesia inexperta en un momento político delicado y peligroso se amplía considerablemente con la presencia de Juan de Valdés. Y ello, a pesar de que el metafísico entienda la palabra bíblica como fuente de continuos descubrimientos, verdadera piedra angular de la teología anglicana, mientras que nuestro Valdés, desde una actitud doctrinal y estética que, un poco a escondidas, discurre por la historia del pensamiento hispano, escribe como resumen de su origen estrictamente español y de su pertenencia a un movimiento de renovación europeo, frases que no habrán de ser nuevas en el siglo XVII:
«Estándose sosegados y quietos quando no entienden mobimiento alguno entendiendo que Dios quiere estén quedos».
[1] Publicadas en Basilea en 1550, en italiano, fueron introducidas en Inglaterra por Nicholas Ferrar, traducidas al inglés y publicadas en 1638 y 1646. Ferrar quiso que las viera su amigo Herbert quien se las devolvió con las Briefe Notes y una carta de presentación. Para Las Ciento Diez Divinas Consideraciones hemos utilizado la edición de J. Ignacio Tellechea Idígoras (Recensión inédita del manuscrito de Juan Sánchez, 1558).
Salamanca: Centro de Estudios Orientales y Ecumenicos (Juan XXIII», Universidad Pontificia, 1975.
Para las Briefe Notes hemos seguidoThe Works Complets, by George Herbert. Edited with commentary by F.E. Hutchinson. Oxford: At the Clarendom Press, 1964 (1941).
[2] The Poetry of Meditation, by Louis Martz. New Haven: Yale University Press, 1975, pp. 25-70.
[3] The Elegies and the Songs and the Sonnets of John Donne, by Helen Gardner. Oxford: Clarendon Press, 1965, pp. XVI1 XXX.
[4] Problems from Locke, by J.L. Mackie. Oxford; Clarendon Press, 1976, pp, 130 139
[5] The Works… op. cit. p. 304.
[6] The Rise of English Novel, by Ian Watt. London: Penguin Books, 1972 (1957) pp. 364.
[7] The Paradise Within, by Louis Martz, New Haven: Yale University Press, 1964, p. 217.
[8] Temática de la literatura inglesa, por Cándido Pérez Gallego, Zaragoza: Librería General, 1978, pp. 150-152.
[9] The Works… op. cit. p. 305.
[10] Selected Essays, by T.S. Eliot. London: Faber and Faber, MCMLVIII (1949), pp. 285-288.
[11] Seven Types of Ambiguity, by William Empson. London: Penguin Books, 1961 (1930) pp, 176-191.
[12] The Works ... op. cit. p. 306-307.
[13] Las Ciento... op. cit. p. 171.
[14]The Poems of George Herbert with an Introduction by Helen Gardner. Oxford-London: Oxford University Press, 1961 p. 285.
[15] The Works... op. cit. p. 306 307.
[16] Erasmo y España, por Marcel Batallion. México: FCE, 1966, pp. CXVI y 922. (Paris: Droz, 1937).
[17] Las Ciento… op. cit. pp. 70-71.
[18] Le Cento e dieci divine Considerazioni, a cura di E. Cione. Milano: Fratelli Bocca, 1944.
[19] Las Ciento… op. cit. p. 7.
[20] Juan de Va1dés y los origenes de la Reforma en España e Italia, por José C. Nieto. México: Fondo de Cultura Económica, 1977 (Généve: Droz 1970).
[21] «La vocación pacifista de Francisco de Quevedo». Madrid: «Arbor», junio 1982.
[22] The Seventeenth-Century Background, by Basil Willey. London: Penguin Books, 1972 (1934), p. 283.
[23] Leviathan, by Hobbes. London: Penguin Books, 1968 (1951). La edición original es de 1651.
[24] Las Ciento… op. cit. pp.71-72.
[25] Es curioro observar cómo John Donne asocia «perfection» con la idea de verdad. The Elegies... op. cit. pag. 94.
[26] Religión and Literature in the Seventeenth Century, Edited by William Lamont and Sybil Oldfleld. London: Dent, 1975, p. 29.
[27] Las Ciento… op. cit. p. 72.
[28] The Pilgrim's Progress, by John Bunyan. London: Penguin Books, 1965, p. 69.
[29] Anna Karenina and other Essays , by F. R. Leavis. London: Chatto and Windus, 1967, p. 38.
[30] The Works... op. cit. p. 307.
[31] Juan de Valdés y ... op. cit. p. 373.
[32] Las Ciento... op. cit. p. 89..
[33] Las Ciento... op. cit. p. 78.
[34] Las Ciento ... op. cit. p. 280
[35] Vid. Metaphysical Lyrics and Poetas of Seventeenth Century, by H. Gierson. Oxford: The Clarendon Press, 1921, p. 244.
[36] English Literature in the Sixteenth Century, by C.S. Lewis. Oxford: Oxford University Press, 1944, pág. 11.
[37] Selected Essays, op. cit. pp. 341-353.
[38] The Poetry… op. cit. pp. 249-320.