Juan de Valdés: un reformador español en Italia
(Publicado en Università degli Studi di Trieste. Facoltà di Economia e commercio. Istituto di Lingue straniere moderne. Trieste, 1981. (Versión resumida)
Juan de Valdés, destacado humanista del siglo XVI, erasmizante, alumbrado, luterano según algunas opiniones de los inquisidores, reformista, hereje según la doctrina oficial de la Iglesia del momento, místico, caballero cortesano, agente político del emperador Carlos y beneficiario de sus favores, ocupa uno de los lugares preeminentes dentro del pensamiento heterodoxo español. Sus cualidades personales, su singular atractivo, su fama de hombre sólo abierto a reducidos cenáculos de amigos y privilegiados, la irregular distribución y el tardío descubrimiento de su obra escrita, su condena por el tribunal del Santo Oficio, lo han rodeado de una oscura aura de devoción por parte de sus allegados y, posteriormente, de sus críticos y especialistas.
Notemos al respecto las siguientes palabras de Domingo Ricart:
Su memoria y su obra quedaron en la oscuridad hasta la segunda mitad del siglo pasado. A la devoción, tenacidad y generosidad del prócer español don Luis Usoz y Río, y al entusiasmo y simpatía del cuáquero inglés Benjamín B. Wiffen, compartidas luego por el hispanista alemán Eduard Boehmer, se debe que Juan de Valdés fuera sacado del olvido y empezara un proceso de revalorización de su personalidad y obra que está lejos de haber terminado [1].
Conscientes de su importancia como filólogo y del valor testimonial y teórico de su Diálogo de la Lengua [2], ciñámonos en el presente trabajo a la exposición y esclarecimiento religioso y teológico que arranca de las peculiares características del movimiento iluminista castellano de la primera mitad del XVI y que entronca, según autorizadas opiniones, y por otros muchos aspectos, con el haz occidental heterodoxo de la Europa del momento. Es preciso en este punto recoger la opinión de Marcel Bataillon que dice:
La solidaridad del iluminismo con la revolución religiosa europea no ofrece la menor duda. Pero su parentesco se debe sobre todo a sus orígenes comunes [3].
Más aún, podría ser incluido dentro de la gran corriente de heterodoxia que, a lo largo de la historia, ha corrido paralela a la religiosidad oficial, idea que pone de relieve Menéndez Pelayo en su monumental Historia de los Heterodoxos Españoles [4]. En cuanto a su influencia en los movimientos europeos de reforma, intentaremos acercamos con algún detalle a la particular aventura religiosa, teológica y política del grupo por él fundado en Nápoles. A pesar de que, tanto en España como en Italia, los diversos grupúsculos que manifestaron unas inquietudes y una voluntad de cambio, no llegaron a constituir un movimiento coherente y preciso, es, sin embargo, importante su presencia como exponentes de un momento histórico de confusión y de ansia renovadora. Juan de Valdés se sitúa entre los más importantes propulsores de estos, así denominados, espíritus libres. Tanto la obra citada como las otras escritas durante su estancia en Italia, entre las que cabe destacar Las Ciento y Diez Divinas Consideraciones [5], su obra de plenitud teológica e intelectual, han de ser vistas como una sacra conversatione, en la más genuina tradición dialógica que el Renacimiento recupera, que nuestro autor entabla con el pensamiento de su época. En cualquier caso, nos interesa resaltar la personalidad de Valdés y la importancia del grupo de Nápoles así como la valoración que de su obra podamos hacer ahora, como representante de una tercera vía, de lo que, en lenguaje actualizado, calificaríamos de solución independiente en el marco de las luchas ideológicas y religiosas que se polarizan en torno a proposiciones, pasiones y fanatismos adscritos a Reforma o Tradición.
La crisis de Europa en la primera mitad del siglo XVI
En la primera mitad del XVI Europa se convierte en escenario de convulsas confrontaciones: nuevos mundos abren nueva circulación de poder, de comercio y con frecuencia una nueva e intensa circulación de las ideas. Mientras que unos estados se fortalecen y comienzan a luchar por acaparar la hegemonía política, otros intentan desesperadamente no sucumbir a una u otra fuerza, apoyándose, alternativamente, en alianzas que les permitan supervivencias no demasiado comprometedoras. Políticamente se puede hablar de un juego de inestabilidades que, en el mundo del pensamiento, encuentra las mismas oscilantes peculiaridades. En realidad, nuevas geografías obligan a nuevas ideas. De este modo los intelectuales del Humanismo, estudiosos de los textos bíblicos y de los textos clásicos, empiezan a ponerlo todo en discusión, a cuestionar aspectos e incluso ideas básicas que hasta ese momento habían permanecido intocables. Intentan sacudir incluso los cimientos de la vieja concepción escolástica, que había encerrado al espíritu religioso en dogmas indiscutibles, alejados, ahora aún más, de toda realidad. Frente a ellos la Iglesia de Roma, sostenida por uno u otro poder nacional, reafirma su postura de total intransigencia. Reforma y Contrarreforma tendrán en común, pese a sus oposiciones intrínsecas, lo encarnizado de sus ataques y la intolerancia de sus posturas. Son ilustrativas al respecto las palabras de Ricart:
Ambas fuerzas, llenas de vigor y con raigambre y apoyo populares, se combatieron encarnizadamente; pero se influyeron también de una manera bien determinada. A la Reforma dogmática e institucional, radical e intransigente, se opuso la Contrarreforma con las mismas características [6].
Efectivamente, ambas cuentan con una base de apoyo o instigación popular y política que confiere dramáticas características al enfrentamiento. En España esta oposición carece de la mayoría de las condiciones antes apuntadas en Europa o, cuando menos, hay que decir que el número de protestantes no alcanzó nunca un número considerable. Surgieron algunos focos, como el de Valladolid, pero fueron rápidamente abortados por el poder del emperador. Algún autor ha querido ver en el conflicto de las Comunidades castellanas un aspecto soterrado de heterodoxia además de la reivindicación puramente política o que, al menos, pudo existir el temor de Carlos V a que ambos aspectos se conjugasen y se produjera una situación similar a la que tuvo lugar en Alemania con el luteranismo. En cualquier caso, España permanece, como bloque, del lado de Roma. Como bien dice el historiador inglés R.H. Tawney:
Luther accepted the social hierarchy, with its principles of status and subordination, though he knocked away the ecclesiastical rungs in the ladder. The combination of religious radicalism and economic conservatism is no uncommon, and in the traditional conception of society, as an organism of unequal classes with different rights and functions, the father of all later revolutions founded an arsenal of arguments against change, which he launched with almost equal fury against peasants and grasping monopolist. His vindication of the spiritual freedom of common men, and his outspoken abuse of the German princes, had naturally been taken at their face value by serfs groaning under an odious tyranny, and, when the inevitable rising carne, the rage of Luther, like that of Burke in another age, was sharpened by embarassment at what seemed to him a hideous parody of truths which were both sacred and his own [7].
Esta larga referencia era necesaria porque nos pone de relieve cómo con la Reforma se produce la escisión religiosa de la cristiandad occidental. Desde todos los ángulos que la inspiraron se evidencia el deseo de renovar las estructuras y las costumbres de la Iglesia para adecuarlas a las nuevas exigencias de las comunidades europeas. En los años anteriores al Concilio de Trento, confirmador de dicha escisión, hubo momentos en que ciertos espíritus renovadores vieron la posibilidad de un Imperio europeo (el viejo sueño de la Edad Media prolongaba así su irrealizabilidad hasta los gérmenes de nuevas utopías): el emperador Carlos, rector y árbitro político, garante de la paz tanto interna como externa y la Iglesia de Cristo unida en esa misma misión pacificadora; la mayoría de los intelectuales del humanismo apoyan la idea de este imperio que ejemplifica la primera actuación de Carlos V. Los dos, Emperador e Iglesia, alimentados por la inspiración ideológica de Erasmo, quien en su continuo y a veces precario peregrinar por diversas instituciones académicas europeas había sido nombrado preceptor del joven César. Pero este sueño no traspasará los límites del espejismo y los humanistas más consecuentes optarán bien por aislarse en su torre de marfil, bien por buscar nuevas soluciones. El hecho cierto que merece ser subrayado es que en este periodo de crisis son muchos los cristianos que permanecen a la espera de cambios próximos por parte de la Jerarquía. Como dice Bataillon:
Muchos, entonces, cuentan (como el secretario imperial A. de Valdés) con la posible convocatoria de un Concilio impuesta a la curia romana por el emperador para reformar la Iglesia. Y en este compás de espera preconciliar, pueden cultivarse, al margen del protestantismo, actitudes ambiguas ... [8].
Igualmente estimable es la opinion de J. W. Allen que insiste en este punto con las siguientes palabras:
It is difficult, or imposible, to estimate with any exactness the importance of the fact that Protestantism must have more less abruptly released many minds from a conception of the commonwealth as necessarily subordinate in some degree to an ecclesiastical body. But in all very general historical statements lurks the demon exageration. The early Protestants were clear that the civil power was in no degree rightly subject to Papal control: they were not clear that it should not be in some sense subject to the Church [9].
Es ilustrativa también, además de la cercanía en tantos aspectos con nuestro autor, la opinión y la postura de Alfonso de Valdés quien, en su Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, descarga y aun defiende la actuación de las tropas imperiales en el sacco di Roma, como medida de fuerza para la construcción de una Iglesia nueva, más fuerte por ser más auténtica. En resumen, podríamos decir que la primavera humanística finaliza prontamente y, como ejemplo, valga la condena, ya en 1529, del Diálogo de Doctrina Cristiana, del propio Juan de Valdés, y de buena parte de aquel grupo de intelectuales que, como anteriormente se apuntaba, trataron de buscar lo que se ha denominado tercera vía.
La Tercera Vía
Durante largo tiempo, teólogos y estudiosos han intentado adscribir la obra y el pensamiento de Juan de Valdés a alguna de las múltiples tendencias presentes en la época anteriormente perfilada, incluyéndolo dentro de alguno de los movimientos que se originan a partir de la Reforma. Así, la autorizada opinión de Daniel Rops [10] lo identifica con los primeros brotes de la reacción de la Iglesia de Roma, parangonándole, en algún aspecto, a Ignacio de Loyola; el propio Montesinos se plantea el problema cuando dice:
¿Fue Valdés protestante? Quizá la premura con que los escritores protestantes procuraron hacerlo suyo no esté justificada; pero no más legítimos son los esfuerzos de algún católico por reivindicar su memoria [11].
Con todo, siempre, en última instancia, nos encontramos con la originalidad de su pensamiento, tan complejo que participa de las distintas corrientes sin llegar a constituir nunca un corpus perfectamente definido. Nunca podrá ser colocado dentro de verdaderas instituciones, cristalizadas en grupos, sectas o iglesias, cuyas esencias, muy a menudo, se tornaron rígidas o blandas bajo los escalones de nuevas jerarquías. En su caso, es necesario repetirlo, no nos sirven los cuños convencionales de las iglesias separadas.
Valdés formará parte, y no secundaria, de aquel grupo de espíritus libres, de reformadores sin Movimiento, de herejes tanto de la Reforma como de la Contrarreforma, de humanistas con aspiraciones místicas. Sería preciso, tal vez, investigar más a fondo dentro de este último aspecto de la mística porque, como veremos, para Valdés, en particular al final de su vida, tomará un papel preponderante sobre el humanismo mismo. Lo que sí es cierto es que Valdés constituirá una de esas personalidades creadoras y vitalizadoras alrededor de las cuales se aglutinaron aquellos hombres independientes, que de hecho existieron, aunque, digamos, de una manera marginada, dentro del torbellino del enfrentamiento.
Estas agrupaciones, imbuídas de humanismo cristiano y de las renovadoras corrientes neoplatónicas, parecieron en un determinado momento, como ya antes apuntábamos, lograr una efectiva unidad bajo la guía de Erasmo. No fue así y Erasmo, cuya personalidad es tan rica en todos los aspectos que tienen que ver con el intelecto, careció de la decisión carismática de un dirigente; más aún, su indecisión permanente, su horror a cualquier tipo de compromiso le llevaron a un intento desesperado de no enfrentarse con nadie (en una época en la que difícilmente un intelectual que tantos cambios había provocado podía permanecer al margen), y de no aceptar ser guía de nadie, ni siquiera de este puñado de espíritus libres, sino que, proclamando fidelidad a Roma, se encerró en su labor y en su estudio de una manera pretendidamente privada.
No obstante esto, recordemos de nuevo que el joven emperador Carlos se consideraba erasmista, así como los consejeros que le rodeaban. Ello hacía intensificar el programa, aunque ciertamente no muy preciso, de instaurar la nueva República (en este caso se trataría de un modelo nuevo de imperio) sobre postulados cristianos de corte erasmista: el ojo siempre apuntado hacia una religión más personal e íntima, lejos de muchos de los rituales. Una reforma que no provocara ninguna ruptura drástica con la Iglesia, bajo el signo de un espiritualismo y de una tolerancia cada vez más abierta. Pero los acontecimientos sobrepasaron y arrastraron todas estas aspiraciones por la rápida y dogmática acción luterana que los determinaron, por lo menos en parte, y que, unidos a la nueva situación política —el repliegue de Felipe II y el Concilio de Trento— eliminaron cualquier oportunidad en este sentido.
Los reformadores del tipo de Valdés ni eran hombres suficientemente decididos ni habían expresado nunca su deseo de abandonar la Iglesia, sino que, defensores de la inspiración y de la revelación directas e interiores, deslindaban los campos de la persona, como individuo y como súbdito de uno u otro Estado. En el caso de Valdés, como afirma Montesinos:
Cuando él y sus discípulos esperaban ansiosamente el Concilio que había de decidir la cuestión dogmática, ninguno se tenía por menos que católico [12].
No propugnaban reformas de orden externo; lo importante era lo íntimo de cada persona, de manera que uno se podía adaptar a cualquier forma de gobierno o de práctica religiosa. Evidentemente no constituían, ni se propusieron serlo, a pesar del reconocimiento de todos ellos hacia Erasmo, grupos que pudieran ofrecer propuestas concretas de reforma para las masas populares o sentimientos fáciles para alimentar fanatismos de cualquier tipo. Se trataba, en efecto, de restringidos núcleos de intelectuales y aristócratas, con un haz de tendencias similares, aun de países distintos, con una cierta comunicación epistolar, pero sin relaciones jerárquicas o sistematizadas. Ricart sintetiza así la postura de Valdés:
La verdad es que, si se quiere encuadrar a Valdés en un movimiento, hay que colocarlo entre los "herejes de la Reforma" o, más positivamente, entre los "espíritus libres" y los "reformadores espirituales que constituyeron la "tercera fuerza espiritual" del mundo cristiano del siglo XVI [13].
Su escasa incidencia se debe al hecho de haber sido, sola y conscientemente, luminares del intelecto, descuidando, tal vez por aquella tendencia mística a la que hemos aludido, un verdadero asentamiento popular. Al no ser ni un movimiento político ni un grupo organizado, estuvieron a punto de desaparecer por completo bajo las fuerzas político-religiosas dominantes. Si lograron la supervivencia, aunque de una manera itinerante (señalemos, como ejemplo, a este respecto, el largo y complicado camino que siguió la obra de Juan de Valdés hasta llegar, un siglo más tarde, a las comunidades inglesas), no fue por el número de sus adeptos, sino por la pujanza y valor de sus ideas, abiertas y siempre posibilitadoras de aquellas reflexiones y de aquellos caminos que, al fin y al cabo, han seguido y siguen sobreviviendo de forma anárquica dentro de cada uno de los sistemas de mayor o menor tolerancia.
A la luz de la historia de esta sociedad, sería incluso ingenuo suponer que el espíritu de estos particulares humanistas pudiera, excepto a un nivel de contrapartida tanto dialéctica como subterránea, constituir un peligro real para la ortodoxia cristiana. Su aportación se concretó en la síntesis de la tradición místico-cristiana con los elementos surgidos de la distinta dimensión de la realidad. Entusiastas de la nueva cultura, estos pensadores se enfrentaron a las anquilosadas filosofía y teología que, cada vez más, se apartaban de las concretas necesidades del hombre e intentaron ofrecer respuestas satisfactorias a los problemas de política, de moral y de fe. Este proceso seguía, no obstante, una huella marcada hacía ya casi dos siglos por el que ha sido aceptado como padre del humanismo: Francesco Petrarca.
El Precursor: Francesco Petrarca
Petrarca había comenzado en la primera mitad del siglo XIV a revisar los textos de la clasicidad con una forma mentis completamente distinta con respecto a la lectura que de ellos se había hecho anteriormente. El principal rasgo diferenciador fue la aportación de una conciencia crítica opuesta al lógico y frío tecnicismo defendido en Oxford o en París. Su razonamiento fue siempre lúcidamente controlado por la duda, hasta el punto de ser impelido a bucear en todos los escondrijos del ser humano y de su sentimiento, para llegar a un desesperanzado vértigo de misticismo y a la conciencia de la caducidad de las cosas, sentimientos que le llevaron a escribir, por ejemplo:
Sì vedrem chiaro poi come sovente
per le cose dubbiose altri s'avanza,
e come spesso indarno si sospira [14].
Por lecturas directas y a través de Cicerón principalmente, había conocido a Platón y su teoría de las tres partes del alma: razón, valor y deseo; e incluso hizo propio el ideal del griego, según el cual la finalidad del ser humano es la purificación del alma una vez liberada de toda pasión. Coherente con esta idea, Petrarca proclamó a Platón como el más grande filósofo, enarbolando la primera oposición contra la Edad Media, cuyo estandarte había sido, por el contrario, Aristóteles. Pero tampoco se puede afirmar que, de esta manera, se desligase de su pasado inmediato. Platón o, mejor dicho, sus seguidores ya habían circulado en el campo del pensamiento merced a la obra agustiniana. Efectivamente, al conocer San Agustín los escritos de los platónicos, se le reveló la existencia de un mundo ideal más allá del corpóreo, argumento que empleó en sus ataques contra los maniqueístas.
La postura petrarquista, frente al cristianismo, fue ya precursora de las corrientes que estamos tratando; de hecho, él no adoptó una decisión de ruptura, sino que, ante la posibilidad de conflicto entre religión y filosofía clásica, defenderá la primera, tal vez —es necesario subrayarlo— por un deseo sentimental de apoyarse en algo firme. El cristianismo representó para él, hasta cierto punto, un asidero dramático cuando no convincente. No obstante, cualesquiera que sean las razones que motivaron su adopción de la filosofía cristiana, es el primer y precoz precursor de lo que luego se llamo humanismo cristiano. Su actitud es la que será característica de los humanistas posteriores, que habían de combinar fe religiosa y la formación clásica y que, afrontando los originales de los textos bíblicos habían de defender y difundir la teología sobre las bases de una lectura personal, interpretativa y crítica, volviéndose sencillamente hacia una lectura interior, tal vez intimista.
Antecedentes más inmediatos
Al adentrarnos en el siglo XV, asistimos a la formación de un frente de amplia oposición y ataque contra el desajustado sistema eclesiástico. Recordemos, por ejemplo, la contestación de Lorenzo Valla, quien, como afirma Bataillon,
Sucesivamente profesor en Pavía, secretario del rey Alfonso de Aragón y del Sumo Pontífice, no contento con formular "anotaciones" críticas al texto del Nuevo Testamento, deshizo con las armas de la erudición la patraña de la llamada Donación de Constantino endeble fundamento pseudohistórico del poder temporal de los Papas [15].
De igual modo pueden ser consideradas las críticas difundidas por Huss acerca de la confesión oral. Mayor importancia tiene, no obstante, dentro del proceso que estamos tratando, la fundación y desarrollo de la Academia platónica de Florencia, cuyos máximos representantes son Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. Conviene en este punto citar el juicio de Kristeller que afirma:
Ficino quería que su Academia tomara la forma de una comunidad espiritual, y las asociaciones laicas de su tiempo y religiosas pueden haber influido en eso, lo mismo que el modelo imaginado de la Academia de Platón y otras antiguas Escuelas filosóficas [16].
La Academia supone una nueva fase en la larga tradición platónica, nutrida por Hermes Trimegisto, Zoroastro, Orfeo y Pitágoras (apócrifos de la tradición tardía) y los medievales y latinos como Boecio y San Agustín. Ficino intenta dar una visión elaborada del universo en el que cada ser ocupa un lugar y tiene un grado de perfección: Dios está en la cima, seguido de los ángeles, las almas etc. Reaviva la concepción platónica del alma que extiende su pensamiento y amor a todas las cosas y se convierte en el centro del universo. El Espíritu se encuentra en un estado de inquietud e insatisfacción; por medio de la concentración en sí mismo, se puede purificar del exterior y alcanzar un conocimiento más alto que culmina en el conocimiento y en la visión de Dios. El florentino piensa, con Plotino, que esta experiencia del ascenso, por medio del intelecto y de la voluntad, puede lograrse en vida. Esta ascesis es la clave de su metafísica y de su ética. Armoniza, por tanto, cristianismo y platonismo, aproximándose a la idea de religión natural de los deístas.
El esfuerzo de Pico della Mirandola, ligeramente diverso de la trayectoria ficiniana, consistió en la armonización de platonismo y aristotelismo. Estas doctrinas neoplatónicas, que Petrarca ya nos muestra en sus Rimas, va a llegar a través de Wyatt y de Surray, dentro de la literatura inglesa por ejemplo, hasta los Sonnets de Shakespeare, donde encontramos la culminación del ideal del amor cortés y la doctrina de una luz interior enclavadas en el más estricto protestantismo: John Donne, en sus Holy Sonnets, seguirá esta actitud que Herbert colocará en una dimensión religiosa. Pero abandonemos esta trayectoria de influencias que tanto espacio nos ocuparía y fijemos nuestra atención en España y en los más inmediatos antecedentes de Juan de Valdés.
El Marco español
Ya desde el siglo XV España había mantenido relaciones estrechas con Italia. La presencia española en Nápoles data de 1443 con Alfonso V de Aragón. A partir de este momento y debido a las relaciones comerciales mantenidas con Cataluña, se abrió una ruta por la que la cultura italiana empezó a ejercer su verdadera influencia, aunque sea preciso esperar a la primera mitad del XVI y la generación de Garcilaso, para que dicha influencia cobre su importancia más eficaz. Así es el caso del Fernán Pérez de Oliva que escribe el Diálogo de la Dignidad del Hombre, publicado en Alcalá en 1546, siguiendo la impronta indicada por las ideas de Pico en su Oración sobre la Dignidad del Hombre. Determinante para un mayor desarrollo fue también la protección dispensada por Isabel a las letras, que atrajo la presencia de algunos humanistas italianos como Marineo Sículo o Pedro Mártir de Anghiera. De igual manera, españoles como Nebrija visitan Italia y difunden los estudios de la lengua latina por España; además Nebrija no es el único, sino que en seguida, otros muchos excelentes latinistas colaboran en esta tarea cultural y pronto aparece el primer, portugués, profesor de griego: Arias Barbosa.
En el periodo que nos ocupa directamente el auge renovador se ve favorecido por el cardenal Cisneros, cuya rica y decidida personalidad aunó las diversas corrientes de reforma a la vez que supo hacer llegar el deseo de cambio tanto a las masas populares como a las jerarquías políticas y religiosas. Con su muerte, se desintegra la unicidad del cambio y surgirán, al menos, tres tendencias definidas de reformadores, según la clasificación establecida por Ricart [17]: los místicos iluministas o alumbrados; los místicos neoplatónicos y cristianos, portadores de la tradición medieval, unida a la devotio moderna; por fin, los humanistas cristianos, seguidores de Erasmo y de Lefevre d'Etaples y de los espíritus libres partidarios de la tercera vía aludida.
El conflicto entre los humanistas españoles y sus adversarios se agrava de manera particular cuando una de las corrientes más vigorosas, inspiradora de ideas reformistas, penetra en España; nos referimos a Erasmo o, si puede afirmarse, al erasmismo. A principios de este siglo publicó Erasmo su Enchiridion o Manual del Caballero Cristiano, difundido en España a partir de 1527. En él el autor propone a todos los cristianos el estudio de la palabra divina, la preeminencia de la fe en Cristo, desdeñando los formulismos de la piedad externa y vacía en muchas ocasiones. De igual modo, su conocida propuesta monocatus non est pietas, originada tal vez por su estancia en el convento, le enfrenta, de manera particular, a las órdenes monásticas.
En España, no obstante, se había difundido una corriente religiosa de la mano de personas como Alcaraz y María de Cazalla principalmente. Esta suerte de sustrato nacional de reforma hace que nos adentremos en el análisis del movimiento de los llamados iluministas o alumbrados de Castilla. El movimiento de los alumbrados ha sido, a lo largo de la historia de la crítica, objeto de las más variadas y peregrinas opiniones. Juicios de todo tipo, desde el calificativo de luteranos hasta su identificación con una secta de ignorantes entregados a las más fabulosas orgías, han intentado interpretar este fenómeno, tanto social como religioso y teológico, que, a pesar de los más recientes estudios, oculta todavía aspectos básicos de clarificación y definición. Hay que añadir además que el apasionamiento partidista, propiciado por las condiciones y condicionamientos políticos y sociales de nuestro país, ha contribuido a crear una imagen falseada di dicho fenómeno. Recordemos las diatribas de Menéndez Pelayo quien, machacona y fanáticamente, eleva a la categoría de herejes, comunistas e indeseables a los iluministas castellanos. Basten las siguientes palabras dedicadas a Valdés:
Perdióle el ingenio (la imaginación, que ahora diríamos), haciéndole caer en un insano y singular misticismo. Y como estaba dotado de grandes condiciones de propaganda, [...] de aquí que hiciera en Nápoles el hijo de Cuenca aquel estrago [18].
Otros críticos de la categoría de América Castro o Asín Palacios se limitan bien a pasar como sobre ascuas por el tema, o bien a asimilar sus orígenes con la tradición religiosa y teológica de los judíos hispanos o de los árabes españoles. Es curioso advertir cómo, por ejemplo, América Castro es terminante, como asevera en las siguientes palabras:
A medida que se va demostrando que los más entre las mejores mentes del siglo XVI eran conversos, se va dibujando con más claridad el área de la cultura de abolengo hispano-judaico. En ella se incluyen ya los hermanos Valdés, los botánicos Andrés Laguna y García de arta, Luis Núñez, Fax Morcilla, Huarte de Sanjuán, Gonzalo Fernández de Oviedo y muchos más. Tales actividades intelectuales, al enfrentarse con las tradiciones culturales "de otro tipo" propias de la tradición hispano-cristiana, dio origen a la conmoción que había de trastornar el curso de la vida española en el siglo XVI, muy entretejida de recelos mutuos [19].
Capital importancia dentro del tema tienen los estudios de Bataillon quien, en su tesis fundamental respecto del problema, tiene el enorme valor de encuadrar e incluir al iluminismo dentro de las manifestaciones heterodoxas europeas. No obstante, dicho punto de vista se resiente de una excesiva generalización, sin conceder la importancia justa a un movimiento, asimilable efectivamente, por muchos aspectos, al gran tronco europeo, pero original por otros muchos. Más recientemente la bibliografía sobre los alumbrados se ha visto enriquecida con aportaciones monográficas y esclarecedoras como la del ya citado Antonio Márquez, que, hasta el momento, sistematiza y ordena las dispersas proposiciones teológicas atribuidas a los alumbrados, estableciendo diferencias y analogías con luteranos, erasmistas, tradición mística medieval, etc.
Sirvan como ejemplo las siguientes palabras:
Si hay algo que distingue a los alumbrados dentro de las corrientes de la Reforma es esta ausencia de Cristo en sus doctrinas. Aunque se admita que tanto Isabel como Alcaraz aceptasen a Cristo como modelo y señor, no está claro que lo considerasen como Dios ni siquieracomo modelo único". O estas otras: "Limitándonos a las personas y hechos establecidos como estrictamente alumbrados o iluministas, su teoría salvífica está en el polo opuesto de la de Lutero [20].
A él debemos agradecer que la cuestión de los iluminados se sitúe en un justo punto y que, gracias a su paciente y laboriosa reconstrucción de los hechos y de las propuestas heréticas recogidas en el Edicto de Toledo de 1525 contra los alumbrados, sepamos hoy valorar la importancia de la secta, tanto cuantitativa como cualitativamente.
De reciente aparición es el libro de José C. Nieto [21], cuya tesis principal es mantener una temprana impregnación de las doctrinas del iluminismo por parte de Valdés. Con ello, Nieto viene a demostrar que el iluminismo castellano es una de las primeras, si no la primera, fuentes ideológicas de la Reforma en Europa. Es por ello preciso que, en el presente trabajo, nos ciñamos al movimiento iluminista castellano centrado en focos geográficos muy concretos como son los pueblos de Escalona, Pastrana y Alcalá, es decir, una determinada área entre las provincias de Guadalajara y Toledo. Dejaremos, por tanto, el estudio de los otros alumbrados de Sevilla y Extremadura, más conocidos por las legendarias historias atribuidas a los de Llerena que, aunque, al parecer, tienen una mayor raigambre popular, adolecen de la falta de un mínimo corpus ideológico y teológico.
Al abordar, pues, el fenómeno de los iluministas castellanos, debemos hacer unas cuantas precisiones sociológicas. En la zona antes citada perviven formas de influencia nobiliaria a caballo entre el feudalismo medieval y la cortesanización renacentista. Nos referimos fundamentalmente a la corte de los Mendoza, Duques del Infantado y a la del Marqués de Villena, don Diego de Pacheco, con quien se ha identificado uno de los personajes del Diálogo de la Lengua. Es en ellas donde van a surgir las primeras manifestaciones sistematizadas de iluminismo; su doctrina, sin embargo, no proviene de los señores, sino de sus servidores. En efecto, Pedro Ruiz de Alcaraz es contador de profesión, al servicio del Marqués de Villena, Isabel de la Cruz se emplea como institutriz al servicio de familias distinguidas; otro de los miembros destacados es clérigo en Pastrana. Así pues, todos ellos forman parte de una especie de burguesía, pequeña y provinciana burguesía, urbana que se agrupa en conventículos de escasa trascendencia.
Conventículos , decimos, porque, según Márquez:
También en el Archivo de la Inquisición, libro 1299, hay una "Memoria que contiene los delitos de los alumbrados" con cuarenta y tres proposiciones, de las cuales la primera es "que hacen conventículos y ayuntamientos sospechosos" [22].
Recordemos cómo Juan de Valdés formará en Nápoles un grupo de corte aristocrático, reflejo en parte del de la corte de Villena, tanto por la procedencia social de sus integrantes (bástenos recordar a Giulia Gonzaga, Vittoria Colonna, Pietro Carnesechi) como por lo cerrado de su postura.
La caracterización sociológica de los "alumbrados" castellanos viene definida por la contradicción entre su extracción social y su comportamiento. Afines, sí, a la nobleza castellana, pero servidores de la misma, menospreciados por la aristocracia intelectual de los humanistas como Juan de Vergara, que reacciona con evidentes síntomas de ofensa cuando se le tacha de alumbrado. Menospreciados igualmente por el pueblo llano que les moteja con el término alumbrados, sinónimo de idiotas, simples de espíritu y visionarios, vocablos todos ellos, que la gente les había puesto por escarnio. El propio Alcaraz, figura capital del movimiento, en un memorial enviado desde la cárcel al Inquisidor dice lo siguiente:
Enviaron a llamarme a mí a escalona y escribieron al marqués sobrello y a mí. Yo vine qui e ynformelos por palabra y por escrito de todo lo que sabia y como estos nombres que dezian de dexados y alumbrados y perfectos que lo que yo sabia que la gente por escarnio los abia puesto y que no abia junta de gentes aparte como dezian [23].
También desde un punto de vista de sus lecturas o de su formación intelectual se mantienen en una posición intermedia, distantes tanto del humanismo como del pueblo. Sus lecturas son escasas y precisas: la Biblia, reducida al Nuevo Testamento, y algunos místicos alemanes. No participan del espíritu de nuevo conocimiento e investigación propio de su tiempo, aunque superan el nivel medio de la población castellana. La oposición entre el conocimiento intelectual y la experiencia personal es el punto de partida y la conclusión en que se reafirma el movimiento iluminista. Entre las letras y la experiencia prefieren y defienden la última, creando con la divinidad unas relaciones de corte misticista. Recordemos cómo, por ejemplo, Juan de Valdés, a pensar de asistir a la Universidad de Alcalá, demuestra un cierto desprecio por la misma y no figura en ningún archivo de los títulos académicos expedidos por dicha Universidad durante aquellos años.
Aludíamos antes a la tesis mantenida por Bataillon. Efectivamente el movimiento de los alumbrados castellanos puede ser incluido en el extenso haz de contestación a la Iglesia de Roma que dará lugar a la Reforma. Según esto, en condiciones similares de religiosidad o de falta de ella, de interés por el estudio de los textos bíblicos, de ánimo de investigación, de deseo de renovación, dentro de unas coordenadas bien precisas de oposición al poder imperial, se crearía un mantillo —por emplear el término unamuniano— en el que florecerán diversas manifestaciones, según las diversas regiones o países, con el denominador común de la búsqueda de una religiosidad más auténtica, de una pietas más profunda e interior; de una relación con la divinidad que satisfaría, adaptando o justificando según los casos, las conductas y las aspiraciones de un hombre que tiene clara conciencia del cambio de los tiempos y de las formas periclitadas que ofrecen la teología oficial y sus servidores. Así enfocado el problema, el iluminismo castellano no constituye una forma original de contestación, sino una de las variadas manifestaciones a que hemos aludido, con sus lógicas y particulares connotaciones.
El conflicto, sin embargo, puede ser abordado desde otra perspectiva. A lo largo de la historia del Cristianismo, junto a la doctrina oficial de la jerarquía de cada momento, ha corrido siempre, paralela y subterránea, una interpretación distinta, opuesta en muchas ocasiones a los dogmas fundamentales o en disputa con ellos. En la mayoría de los casos, estas tendencias paralelas han propugnado relaciones intimas de religiosidad, prescindiendo incluso de las manifestaciones externas. La dialéctica entre ambas ha sido históricamente la misma: la segunda, es decir, la subterránea, ha sido sojuzgada o abortada, en sus intentos de aflorar a la superficie, por la primera, esto es, la oficial. No podemos precisar cuál haya sido el arraigo o la importancia de esta sucesión de disidencias. Tenemos noticias, por ejemplo, de los valdenses, pero carecemos de datos firmes como para emitir un juicio sobre su número. Las referencias históricas se encaminan siempre hacia personas que, en realidad, bien pudieran ser la parte visible de un movimiento más vasto.
La cuestión puede reducirse a términos simples: ortodoxia y heterodoxia, dogma y herejía, Iglesia y secta. Nos estamos refiriendo a la historia del Cristianismo, pero esta dicotomía de pensamiento trasciende los límites marcados. Sabido es que, en un primer momento, el cristianismo entra en conflicto con la filosofía antigua. Se presenta, con seguridad abrumadora, como verdad te teorética y forma práctica de vida, actitud en parte idéntica y en parte distinta de la filosofía. La labor y objetivos de los primeros cristianos es de vacilación ante cualquier manifestación de pensamiento filosófico. Así, San Pablo, en la primera Epístola a los Corintios [24], arremete contra la sabiduría y las inteligencias para más adelante, en la Epístola a los Romanos [25], defender la razón natural e incluso a los filósofos griegos.
El origen del problema habría que remontarlo al enfrentamiento doctrinal surgido de la oposición entre Aristóteles y Platón. Mientras que el primero ofrece realidades tangibles y un mundo ordenado y jerarquizado, el segundo habla de un mundo incognoscible o, al menos, subjetivamente interpretable, abierto a la especulación, al personalismo, a lo oscuro, a lo esotérico. Sería ingenuo, no obstante, pensar que esta dualidad aparece claramente diferenciada a lo largo del proceso de incorporación del pensamiento filosófico por parte del cristianismo. Así, San Agustín suscribe, con variantes, la teoría de las ideas de Platón, pero también se acerca al concepto aristotélico de potencia o posibilidad con respecto a la materia. Pero excede los límites de este trabajo el estudio en profundidad de tales cuestiones. Nuestro propósito es ver cómo ha existido siempre la opción teológica de la relación subjetiva con la divinidad, de corte e influencia neoplatonista. Sobre todo, porque en el estudio que nos ocupa, el de Juan de Valdés y los alumbrados, la influencia de las lecturas de éstos se centran en una serie de autores que pueden ser considerados como pertenecientes a esta corriente amplia del platonismo.
Con anterioridad nos hemos referido a sus lecturas de algunos de los llamados místicos alemanes como Taules, Ruysbroeck o Dionisio Cartujano, de los padres de la Iglesia, como San Jerónimo, San Agustín o San Gregario Magno. Entre todos ellos hay que destacar la importancia de el Cartujano, leído muy probablemente por Alcaraz, porque es quien introduce el pensamiento del maestro Eckhart, sintetizador por excelencia del pensamiento conceptual y el sentimiento religioso, escolástico y místico. El problema de las lecturas y las influencias en el iluminismo, uno de los aspectos más claros según Márquez, puede alargarse hasta abarcar a la mayoría de los autores medievales que tienen alguna relación con la mística. Es significativo al respecto el siguiente dato: la práctica totalidad de ellos, de todo lo relacionado con la mística o que puede ser asimilado al iluminismo, confluye en la obra de un autor: Dionisio el Aeropagita o Pseudo Dionisio.
En Dionisio la idea central es Dios. Como en el Neoplatonismo, de Él emanan todas las cosas. A Dios se puede acceder efectivamente si el hombre cierra los ojos del alma, se sumerge en el silencio y espera la luz divina que le conduzca al éxtasis. Relacionar esta doctrina con el "dexamiento" y el iluminismo de los castellanos de Toledo resulta incluso obvio. Sin embargo, en el citado estudio de Nieto se insiste en la necesidad de considerar con sumo tacto el problema de las lecturas e influencias de la tradición mística medieval de Alcaraz. A pesar de la opinión de Bataillon sobre la influencia de San Agustín, por ejemplo, Nieto afirma que Alcaraz consideraba como "cosas fantaseadas" lo que había leído del obispo de Hipona. Admite, sí, la posible incidencia en Alcaraz de Dionisio el Aeropagita, pero, considerando que las traducciones españolas (puesto que Alcaraz no sabía ni griego ni latín), eran más bien versiones apócrifas de su pensamiento, sería relativa y moderada. Afirma Nieto taxativamente:
En cualquier caso, queda el hecho de que Alcaraz nunca leyó una obra de Dionisio ... la cuestión reside ahora en saber si la idea de "perfección" y de "amor" de Alcaraz no será después de todo sino una versión moderada del pensamiento de Dionisio [26].
De cualquier modo puede afirmarse que el corpus esencial, si así puede llamarse, del pensamiento de los primeros alumbrados y de Alcaraz en concreto, puede irse relacionando e insertando dentro de esta línea de pensamiento cuyas coordenadas hemos venido trazando. En el caso de Valdés, en su pensamiento y en su condición de teórico del iluminismo, hay que ver, por tanto, la tradición mística medieval heredada, en su caso, de Alcaraz, juntamente con el pensamiento de los autores del Renacimiento, de la escuela florentina en particular, difundida en España y que con seguridad hubo de conocer en su larga estancia en Italia.
El Pensamiento de Juan de Valdés.
Es incierta la fecha de nacimiento de nuestro autor. Sus críticos y estudiosos la sitúan hacia finales del siglo XV, excepto Nieto que señala los años de 1509-1510. Desde que don Fermín Caballero publicara en 1875 el IVº tomo de Conquenses ilustres. Alfonso y Juan de Valdés, obra que adelantó sensiblemente la consideración sobre sus estudios, hasta los más recientes, se advierte una dimensión de oscuridad y confusión tanto por lo que se refiere a su obra como a sus datos biográficos. Comúnmente se había aceptado que fuera hermano gemelo de Alfonso sobre la base del "me veluti illius fratrem ac gemellum", escrita por el propio Alfonso, así como sobre la frase de Erasmo "non duo gemelli sed idem prorsus homo"; palabras que han de tomarse en sentido más bien metafórico y que aludirían a su identidad de pensamiento. Nieto afirma que Juan era menor que Alfonso, hasta el punto de que tendría trece o catorce años cuando era criado en la corte de Escalona; según esto, nuestro autor recibiría desde muy joven la doctrina iluminista de Alcaraz. De igual manera se demostraría que Juan de Valdés es una de las cabezas visibles de la Reforma en Europa, anterior incluso a la de Lutero. A ciencia cierta, no obstante, se puede asegurar, como dato de su primera biografía, que su padre fue Procurador en Cortes por la ciudad de Cuenca y que en ella nació. Igualmente escasos son los datos que poseemos sobre los primeros pasos de su formación intelectual. Montesinos lo adscribe como posible alumno de Anghiera que, efectivamente, fue maestro de Alfonso:
Posiblemente recibiría, como Alfonso, las lecciones de Pedro Mártir de Anghiera, después de visitar, según se ha supuesto sin dato alguno, el estudio de Belmonte [27].
Los primeros datos fidedignos que de él tenemos resultan del proceso llevado por la Inquisición contra otro gran heresiarca del que ya hemos hablado: Pedro Ruiz de Alcaraz, inspirador y padre espiritual del movimiento iluminista castellano. Según dicho proceso, durante los años de 1523 y 1524, Valdés participó del círculo del Marqués de Villena, con sede en el pueblo de Escalona. El marqués formó una pequeña corte que fue transformándose poco a poco, por influencia directa de las prédicas de Alcaraz que trabajaba al servicio de Villena como contador y de otros personajes afines a sus ideas, en una auténtica Comunidad. Nótese, como ejemplo, el hecho casi anecdótico de que las primeras delaciones parten de una criada, lo cual indica, entre otras cosas, el grado de sensibilización religiosa en la casa; y recuérdese también lo ya dicho sobre la formación de conventículos , con las connotaciones que la palabra encierra de minoría y clandestinidad. En efecto, la primera acusación ante el Santo Oficio partirá de la "mala Núñez", quien probablemente no sospechaba el alcance y consecuencias de su delación. Dice Márquez:
Mari Núñez, la celestinesca criada a lo divino, no pensaría nunca que su carta de denuncia se iba a convertir, por razones de los tiempos que corrían, en carta edicto, primeramente, y después, en motivo o refinado instrumento para encartar figuras tan encumbradas como la del escritor Valdés [28].
Hay que pensar, no obstante, que no serían éstas las únicas ideas cuya influencia se podía apreciar en la corte de Escalona. Son conocidas las noticias que dan cuenta de las tendencias erasmizantes del Marqués de Villena, cuya personalidad está llena de inquietudes de orden espiritual; fue, con toda seguridad, un hombre que participó vivamente de las preocupaciones religiosas y, abierto a cualquier corriente innovadora, de los cambios ideológicos de su tiempo. No es, pues, de extrañar que, en su casa, Juan de Valdés entrase también en contacto con la obra de Erasmo. De hecho, el primer pensamiento de Valdés se ha identificado con estas dos tendencias, es decir, iluminismo y erasmismo. El propio Bataillon ataca directamente el problema cuando dice:
¿Qué lugar pudo ocupar entonces el erasmismo, aun temporalmente acogido, en el pensamiento del joven Valdés discípulo de Alcaraz? [...] Y su caso revela la extremada dificultad de discernir lo que es erasmismo de lo que, a pesar de todas las apariencias, no lo es [29].
Efectivamente, en 1529 publica Valdés en Alcalá su Diálogo de Doctrina Cristiana, en el que se ha querido ver dicha influencia de Erasmo. Pero estos años son decisivos en su vida y quizá sea precipitado adscribir, de manera directa, esta obra al pensamiento del ilustre humanista europeo. Coincide con estos años su estancia en Alcalá, donde al parecer, según se ha indicado, no obtuvo título alguno, hecho que no debió preocuparle demasiado si observamos como característica del iluminismo la ya conocida oposición entre el intelecto y la experiencia personal. Debido al desarrollo de los acontecimientos históricos, puesto que es ahora cuando de manera clara y sistematizada comienza la persecución de cualquier filosofía o interpretación religiosa sospechosa de heterodoxia, Juan de Valdés dejará España para instalarse en Italia. Esta es la causa determinante de su partida. En cuanto a la represión de los intelectuales, la opinión de Américo Castro, por ejemplo, es tajante:
El movimiento erasmista en el cual figuraban bastantes cristianos nuevos (entre otros, los hermanos Juan y Alfonso Valdés), había sido ahogado en la forma que todos saben. Los rescoldos de curiosidad intelectual aún existentes en la segunda mitad del siglo, habían ido extinguiéndose paulatinamente [30].
La fecha de su marcha se sitúa hacia finales de 1529 o principios de 1530. De principios de 1529 se conserva una carta dirigida a Dantisco en la que muestra grave preocupación por la enfermedad de su hermano en Toledo. Asimismo se conserva la famosa carta de Erasmo, citada por todos los historiadores y estudiosos de Valdés, en la que aquél se congratula por la solución adoptada por el conquense. Las palabras de Erasmo, no obstante, encierran un cierto aire de ambigüedad; existe una interpretación al respecto, según la cual el ilustre humanista aprobaría la decisión del español de escapar a Italia puesto que, como decíamos, corrían malos vientos para los erasmistas. Por otra parte, existe el problema de la excesiva cercanía temporal entre ambas cartas y, habida cuenta de los medios de comunicación, parece arriesgado afirmar que realmente Erasmo se refiera a la partida de Valdés. De cualquier modo lo que sí resulta evidente es que nuestro autor debió verse envuelto en conflictos seguramente por la tendencia heterodoxa, no diremos erasmista, de sus ideas o escritos.
Disponemos también del testimonio de Juan de Vergara que, en el proceso a que se vio sometido en 1533, declara haber escrito a Juan de Valdés para que volviera a España, pues su ausencia podría ser mal interpretada por parte de algunos círculos progresistas. Juan de Vergara, uno de los más ilustres erasmistas españoles, ya había intervenido a favor de Valdés cuando éste publicó su Diálogo de Doctrina Cristiana. Su testimonio es de suma importancia; muestra, en primer lugar, que la huída de Valdés fue un acto más de previsión que de respuesta a acusaciones explícitamente formuladas, pues, de lo contrario, no pretendería su regreso. Ello nos induce a pensar que la heterodoxia de Valdés más pasó por erasmista que por alumbrada, puesto que, desde los casi seis años transcurridos desde la detención de Alcaraz (1524), es poco probable que pudiera circular libremente por la Universidad de Alcalá e incluso publicar su Diálogo de Doctrina Cristiana. De nuevo en este punto se plantea el arduo problema del erasmismo en la obra de Juan de Valdés. Como sabemos, la opinión de Bataillon al respecto es clara: el conquense es ostensiblemente erasmista en su primera obra, obra de juventud; en ella toma gran parte del catecismo de Erasmo y además recomienda una serie de obras entre las que se encuentra el Enchiridion, por ejemplo. En cambio, en su obra de madurez en Nápoles, en sus Ciento y Diez Divinas Consideraciones, no existe rastro del pensamiento erasmista. No obstante, merced a estudios más recientes, como el de Nieto, veíamos cómo el propio Bataillon se cuestionaba la autenticidad del erasmismo de Valdés incluso en su primera época.
De hecho, la hipótesis de la utilización de Erasmo por parte de Valdés frente a los censores toma cada vez más cuerpo. El holandés era por estas fechas un autor plenamente aceptado e incluso protegido por algunas jerarquías; en cambio, el difusor y maestro del iluminismo, Alcaraz, estaba en la cárcel de Toledo. Con toda seguridad Valdés trató de proporcionar carta de ortodoxia, aun dentro de la contestación, a su primera obra. Este hecho tampoco debe extrañamos si pensamos que ya el mismo Alcaraz, en carta dirigida a los inquisidores, hace referencia al Enchiridion, pero equivocando el título; es decir, suponemos que, aconsejado por alguno de sus defensores, intentó, de igual modo, apoyarse en opiniones que estaban dentro de la Iglesia oficial. Así pues, habremos de aceptar que Juan de Valdés recibió su filiación ideológica directamente del iluminismo y, a pesar de que conociese la obra de Erasmo, fue únicamente pare él un salvoconducto que le permitió, de manera un tanto encubierta, poner en circulación su doctrina iluminista.
Valdés, como decíamos, eligió libremente el exilio. Aunque lo más probable es que su estancia se remonte a 1530, no tenemos noticias concretas de sus actividades en este país hasta 1532, fecha en que el emperador se detiene en Bolonia. Solicitó entonces un permiso para ir a visitar a su hermano Alfonso que viajaba con el séquito imperial. De este viaje se conserva el salvoconducto que se le expidiera en Roma con fecha del tres de octubre. No logró, sin embargo, ver a su hermano que, probablemente, murió este mismo día.
Se inicia así en Italia la etapa mas fructífera de Valdés; entró en contacto con numerosas personas que más tarde serán discípulos y amigos. Carlos V lo había designado para ocupar el cargo de archivero en la ciudad de Nápoles, pero, al poco tiempo, le fue retirado el nombramiento y volvió a Roma, ciudad en la que entró al servicio del Papa Clemente VII. Allí permaneció como caballero cortesano, de capa y espada, y, a la muerte del Pontífice, volvió a Nápoles, definitivamente esta vez. Y es aquí donde, en 1536, escribe El Alfabeto Cristiano y Las Ciento y Diez Divinas Consideraciones, obra que le ocupará hasta la muerte. Por la correspondencia que mantuvo con el cardenal Gonzaga, sabemos que, durante esta época fue agente político del Virrey y de Granvela, secretario de Estado del emperador y posteriormente también virrey de Nápoles.
Desde entonces su situación económica será desahogada e incluso espléndida. El hecho de su actividad política no deja de sorprendemos un tanto y contrasta, casi violentamente, con su postura reflexiva interior y su vida religiosa de clara tendencia contemplativa. Este es un aspecto más de su versátil personalidad que Bataillon ha calificado de nicodemita, precisamente por la disociación entre la capacidad operadora y la visión introspectiva. Dice Bataillon:
El nicodemita, según Leonard, oculta su fe íntima en la clandestinidad bajo formas conformistas. Esta opinión, que plantea la dualidad o la duplicidad religiosa del nicodemita es aplicable a Valdés [31].
Recordemos que nicodemismo es un término acuñado por Calvino para criticar la forma de vida de los clérigos, opulenta y sibarita, en contradicción con la pobreza de Cristo al que, teóricamente, representan. Con él hace referencia a la actitud de Nicodemo que, de noche y a escondidas, iba a visitar a Cristo mientras durante el día desempeñaba sus funciones públicas fuera de toda sospecha.
Juan de Valdés será un irreprochable practicante de todas las formas externas de la Iglesia de Roma, sin detrimento de que, en su fuero interno, pudiera considerar tal actitud como simple o equivocada e incluso renegar de ella. Esta postura se advierte ya en los primeros iluministas como Alcaraz y, al parecer, es una constante en la vida de Valdés. El fenómeno explica, en parte, lo restringido y aristocrático del movimiento iluminista. En efecto, es una teología carente de símbolos externos y sin ningún compromiso con la realidad circundante. El iluminista se acomoda a las leyes y prácticas del medio en el que vive, siendo fiel y respetuoso cumplidor de las mismas. Al desarrollar toda su creencia sobre presupuestos de relación personal e íntima, al eliminar cualquier trascendencia externa de las mismas, restringe el campo de sus adeptos al ámbito de las personas que poseen un cierto nivel de preparación y de lectura, como mínimo, y una profunda preocupación religiosa.
Así como el luteranismo pudo constituirse en secta o en Iglesia, porque concita a un gran número de personas, en cuanto supuso la incorporación de las masas populares al proceso histórico, gracias al ofrecimiento de realidades tangibles de oposición como, por ejemplo, el enfrentamiento al emperador o la condena de las imágenes religiosas; el iluminismo, por el contrario, desprovisto de estos símbolos populares, quedó reducido a pequeños grupos o conventículos, a grupos quizá más numerosos en el caso de Nápoles, y fue condenado por su falta de compromiso frente a la realidad de los acontecimientos históricos, por los capitalizadores tanto de la ortodoxia como de la heterodoxia oficiales. Conviene, para cerrar este análisis, citar la opinión de Benedetto Croce:
Il Valdés suscitó nella societa ch'egli frequentava dei piu colti napoletani l'interessamento per i problemi religiosi di quel tempo, e l'aspirazione a una forma di cristianesimo piu intimo e intenso, fondato sul principio della giustificazione per la fede; e da lui ebbe origine tutto il moto napoletano della Riforma, e tra i suoi adepti fu l'Isabella Brisegna, costretta poi a fuggire d'Italia. Per Giulia Gonzaga egli compose allora l'Alfabeto cristiano, e della principale delle sue opere Le Centodieci Considerazioni, non rimase se non la traduzione italiana che allora per l'appunto ne fecero i suoi amicL Il carattere del moto religioso italiano è stato testè giustamente definito come fusione del misticismo spagnolo con la logica dell'umanesimo italiano [32].
Efectivamente, aun dentro de una minoría, parece ser que fue numeroso el grupo valdesiano de Nápoles y en él se contaron los principales aristócratas de la ciudad. De este modo, acompañado por esta férvida y resonante labor de hombre público y de guía espiritual y rodeado por este número cada vez mas amplio de amigos y discípulos, Juan de Valdés permaneció en la ciudad italiana hasta su muerte acaecida en el verano de 1541. No asistió, por tanto, a las persecuciones de que fueron objeto sus seguidores. La Iglesia y la Reforma comenzaban a clarificar sus posiciones cada vez mas enconadas e intransigentes. Italia y España cerraron filas, efectivamente, en torno al Papado y pronto surgirán las figuras más conocidas de la reforma católica como Ignacio de Loyola. No obstante esto, no puede olvidarse que desde principios del siglo despuntaban heroicos intentos de cambio y de progreso espiritual. Sin duda, el más importante de ellos, con una gran componente de autonomismo en sus ideas, fue en España el grupo iluminista. Y la figura capital del mismo, que consiguió aunar en su pensamiento la reflexión interior y la tradición filosófica más importante que resurge en el humanismo, fue Juan de Valdés. Huido de los primeros síntomas de intransigencia inquisitorial, encontrará en Nápoles terreno abonado y propicio para el desarrollo de su peculiar concepción teológica y religiosa, constituyéndose en el más firme puntal de reforma que, lejos de luchas y dogmatismos, se constituyera en la Italia del XVI.
[1] Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo en los siglos XVI y XVII, por Domingo Ricart, Kansas; 1958, p. 7.
[2] Diálogo de la Lengua, por Juan de Valdés, edición y notas por José F. Montesinos, Madrid; Espasa Calpe, 1964, pp. 228.
[3] Erasmo y el Erasmismo, por Marcel Bataillon, Barcelona; Ed. Crítica, 1977, pp. 225 (París, 1977).
[4] Historia de los Heterodoxos españoles, por Marcelino Menéndez Pelayo, Madrid; BAC, 1947, 2 vol.
[5] Las Ciento Diez Divinas Consideraciones, por Juan de Valdés, recensión inédita del manuscrito de Juan Sánchez (1558). Introducción, edición y notas por J. Ignacio Tellechea Idígoras, Salamanca; Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos "Juan XXIII", Universidad Pontificia, 1975, pp. 317.
[6] Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo, op. cit. p. 20.
[7] Religion and the Raise of Capitalism, by R. H. Tawney, London; Pelican Book 1964 (1922).
[8] Erasmo y el Erasmismo, op. cit. p. 167.
[9] A History of Political Thought in the Sisteenth Century, by J.W.Allen; London, 1951.
[10] Storia della Chiesa del Cristo, Daniel Rops, Torino-Roma; Marietti,1958.
[11] El Diálogo de la Lengua, op. cit. p. XXIX.
[12] El Diálogo de la Lengua, op. eit. p. XXXIII.
[13] Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo, op. cit. p. 1.
[14] Il Canzoniere, por Petrarca, Milano; Rizzoli Editore, 1954, Son. n° 32.
[15] Erasmo y el Erasmismo, op. cit. p. 163.
[16] Ocho filósofos del Renacimiento, por Kristeller, México; Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 62.
[17] Juan de Valdés y el pensamiento religioso europeo, op. cit. p. 26.
[18] Historia de los Heterodoxos españoles, op. cit. Vol. 1, p. 805.
[19] De la Edad Conflictiva, por Américo Castro, Madrid; Taurus, 1961, pp. 185-186.
[20] Los Alumbrados, por Antonio Márquez, Madrid; Taurus, 1972, p. 172.
[21] Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, por José C. Nieto, México; Fondo de Cultura Económica, 1979 (Droz, Genéve, 1970) p. 135.
[22] Los Alumbrados, op. cit. p. 33.
[23] Los Alumbrados, op. cit. p. 78.
[24] Sagrada Biblia, edición de E. Nácar y A. Colunga, Madrid; BAC, 1977 (1969) p. 1437.
[25] Sagrada Biblia, op. cit. p. 1418.
[26] Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma... , op. cit. p. 135.
[27] Diálogo de la lengua, op. cit. p. XII.
[28] Los Alumbrados, op. cit. p. 61.
[29] Erasmo y el Erasmismo, op. cit. p. 251.
[30] De la Edad Conflictiva, op. cit. p. 183.
[31] Erasmo y el erasmismo, op. cit. p.269.
[32] La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, por Benedetto Croce, Bari; Laterza, 1968 (1915), p. 234.